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智敏上師:唯識二十論述記講記 第廿九講

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唯識二十論述記講記
第廿九講
 
 
  丙七解釋外難不照他心智識不成失(續)…………他心智雲何,知境不如實,
                        如知自心智,不知如佛境。
甲二結己所造,歎深推佛…………………………………我已隨自能,略成唯識義,
                        此中一切種,難思佛所行。
 
  (38A)上次講了無漏他心智的三種說法。有幾個問題先解答一下。
 
  第一、無見相二分是遍計所執性,那麼佛有見分……?見分,護法菩薩說的見分是依他起,說佛有見相二分的也是護法菩薩這一系,所以說是依他起,不是遍計執。見分是依他起,見分跟自證分不一樣;一共四分:見分、相分、自證分、證自證分,這是以護法菩薩的體系來說的。我們學法,學一個體系就要依一個體系的說法,不要扯到另一邊去,這個安慧的體系跟護法的體系就不要扯到一起。安慧說的見相是沒有的,屬於遍計執,而護法則說是有的,是依他起。既然說佛有見分的是護法菩薩的體系,那當然是依他起,這沒有什麼難解的。這個問題下文就有解說。
 
  第二、有漏、無漏界限?有漏是煩惱隨增,無漏煩惱不隨增。有漏的法,要增長煩惱,不但生起,還要增長;而無漏法,煩惱不會增長,這個就是界限。初果二果當然是無漏了。凡是見道以上的,都是無漏。
 
  第三、六根清淨位、六根互用?這在天台宗有詳說,我們的理解是,六根互用,耳根能作眼根用……等等。耳根作眼根用,那就是發的眼識了,眼識當然緣色境,這個還不能錯的。根可以互用,但色跟見相分不能扯上,眼識的見分決定見色,耳識的見分決定是聞聲;耳根可以作眼根用,眼根能作耳根用……,這個是六根互用,但是見相二分不能扯亂。(六根互用:(術語)斷六根之垢惑而使之清淨,則六根一一具他根之用也。涅槃經曰:「如來一根則能見色聞聲嗅香別味知法,一根現爾,余根亦然。」是真六根互用也。法華經法師功德品說菩薩在六根清淨之位,六根互用之德。法華論曰:「又六根清淨者,於六根中悉能具足見色聞聲辨香別味覺觸知法等,諸根互用應知。」是相似之六根互用也。又楞嚴經四說聲聞之六根互用。曰:「不由前塵所起知見,明不循根,寄根明發,由是六根互相為用。阿難汝豈不知?今此會中,阿那律陀無目而見;跋難陀龍無耳而聽;殑河神女非鼻而聞香;驕梵缽提異舌知味;舜若多神無身覺觸;摩诃迦葉,久滅意根,圓明了知,不因心念。」亦是相似之互用也。丁福保: 佛學大辭典)
 
  第四、聖智皆能親照他境……?除佛以外,其它的當然不如實,這個講了很多。除佛的他心智是如實的以外,其它的都不如實,書上講得很清楚了。
 
  第五、安慧等師無見相二分,為何用所緣緣去量它?這個提問的話不清楚。安慧菩薩的體系,見相二分是沒有的,怎麼用所緣緣去量它?所緣緣不是一個能量的東西,不能量他的。這個話提得有點不大合適。因為所緣緣是一個境,它不能去量它;能量的是心法,不能是所緣緣。它不是心法。這個問題,問的意思在哪裡?等一下再跟我說一下,這個表達方式(提問)不大對頭。
 
  好,我們還是接下去。昨天我們講到無漏他心智,講完了。講到第二十九頁後面第九行,“故佛之心,亦名唯識”,所以說佛的心也是唯識。先是講有漏的,有兩個說法。再是講無漏的,有三個說法。第一師說,見相俱無,“離二取故,同有漏心初師所說”,見相二分都沒有,這跟有漏一樣,見相二分是遍計執,它既然是無漏的,沒有遍計執,所以見相二分是沒有的;第二師就采取一半,“見有相無”,無漏的他心智,有見分沒有相分,見分是有的;第三師說,“二分俱有”,見相二分都有,都是依他起。這個裡邊,第三師的說法比較圓滿一些。
 
  第二師的說法,就與唯識的道理有點違背了。既然有見沒有相,這個無漏的後得智不要相分就可以緣心外的法、親取識外之法,那怎麼能叫唯識?這有兩個解釋。第一個,所謂唯識,由有漏心而起的妄執境,不是實在有,這個妄執境是不能緣的,亦即是說,“唯識但遮所執外法識能親取”,心外的那些不實在的法,自識不能親緣,“非執外法,何妨親取”,而心外的非執著、實在有的那些法,是可以親取的。這樣子的解釋,很勉強,唯識道理還算講得通。第二個,“或唯識言,據妄心說,無漏心等,即非唯識”,虛妄的心,就叫唯識,而無漏心,不叫唯識,他的依據是“經中但說三界唯心,不說無漏亦唯心故”,經裡邊有說三界唯心,而不說三界以外唯心。這樣的說法,我們在前面講三界唯心的時候已經駁斥掉了。無漏法,包括真如,都在唯識裡頭,那麼這個說法就不對頭。所以第二師的說法,對唯識的道理有點妨礙了。
 
  第三師說有見相二分,那就是徹頭徹尾的唯識,從凡夫到佛,都是在唯識裡頭,把唯識貫徹得最圓滿。下邊,看窺基大師的評論。
 
  於此義中,略為褒貶。初說無漏心亦無相見亦有法執,此不須說,如成唯識破無二分,佛地論中廣破相分亦有緣無之心,①非所緣緣故。然後二師,或說無漏親取所緣②,或說佛心亦變影像。
  校注:①「非所緣緣故」,大正藏(T43, p. 1008, a29)作「非所緣緣故」(應)+非【甲】,江西校刊本(卷四.第三十頁前面第二行)作「應非所緣緣故」。
  ②「親取所緣」,此據江西校刊本(卷四.第三十頁前面第三行),大正藏(T43, p. 1008, a29-b1) 作「親所取緣」。
 
  “於此義中,略為褒貶”,這是窺基大師的評論,在這幾個說法裡邊,他要評論一下,哪個好,哪個不好。
 
  先說第一個。“初說無漏心亦無相見亦有法執”,第一師說,無漏的心裡邊,沒有見相二分,還有法執,“此不須說”,這個就不要說了,“如成唯識破無二分”,《成唯識論》裡早就把它破掉了,《佛地經論》裡也“廣破相分亦有緣無之心,非所緣緣故”,也破了。就是說,沒有相分的話,你緣無的心——假使緣龜毛兔角,龜毛兔角是沒有的東西,你沒有相分,你要緣它,那麼就不能緣了,所緣緣就沒有了。我們緣的是相分,雖然那個東西沒有,但相分是有的,可以緣的,能夠生起這個心來。作所緣緣的要求,一個是體要實在有,一個是心要帶它的相起來。它不是實在的,就不能做所緣緣。那這個就不行。沒有相分的話,有這個缺陷。
 
  “然後二師”,而後二師,“或說無漏親取所緣,或說佛心亦變影像”,這是第二師與第三師的不同:一個說,無漏的心,不要相分,就可以直接親取識外的所緣境;一個說,不要說其它的聲聞緣覺菩薩,哪怕是佛的心,亦變影像,也要變個相分。
 
  若許親取,雲何應取無法?無法無體,非所緣緣;觀所緣說,要具二支,是所緣義。此師意說,此心不具所緣緣,余具所緣心,必具二支故。若許無法得為緣者,破經部師量有不定,自許無法得成緣故;若破他為量,非述自宗,故無不定者,又唯識理,亦復相違:親取心外法,何得名唯識?破他心等,取心外法,比量相違,及不定過。此師意說,如下當知。
 
  “若許親取”,假使說,不要相分,就可以直接取識外的這個境,“雲何應取無法”,那麼“無法”就不能取了;這個“無法”就是沒有的法,比如說,遍計所執是沒有的,龜毛兔角也是沒有的,這些法我們就緣不到,為什麼?“無法無體,非所緣緣”,這個沒有的法,它沒有體,不能作所緣緣。“觀所緣說”,《觀所緣緣論》裡說(前面我們已經廣講了),“要具二支”,要具備兩個條件,一是有體,一是心裡有它的行相,“是所緣義”。這無法是沒有體的,它只能做所緣,不能做緣。
 
  “此師意說,此心不具所緣緣,余具所緣心,必具二支故”,這是說第二師,若允許親取所緣的話,無法就不能取了,因為這個緣無的心,它沒有(不具)所緣緣,“無”不是色法,不能生起心來;其它的具所緣的心(不是緣無的那些心),必定具有二支,既是所緣,又是緣。這就有個毛病,他評論就是說哪裡有缺點。假使允許沒有的法也可以作緣、也可以生起,那跟以前經部的說法一樣;這經部是破過了的,前面大家可能還記得,經部裡邊可以緣無法,論主就破它了,那是不行的。
 
  “若許無法得為緣者,破經部師量有不定”,假使允許無法可以作所緣的話,前面我們破經部的量有不定過,“自許無法得成緣故”,因為你自己也允許無法可以成緣的,你自己又破它,那就成“不定”了——你自己也有的嘛,怎麼去破它呢?就破不成了。
 
  “若破他為量,非述自宗,故無不定者,又唯識理,亦復相違:親取心外法,何得名唯識?”假使你狡辯,說,雖然我自己也承認無法可以成緣,但是我這個不是說自己(非述自宗),是專門用來破他的,跟自己沒有相關,所以沒有不定過。意思是說,自己摻進去的,就有不定過,因為自己也有這個主張,那就不肯定了;若把自己(自宗)撇開、專門破它,那不定過就避免了。但是,這樣的說法,唯識道理就講不通(相違)了——親取心外法,何得名唯識?唯識是無有少法能取少法,你現在這個識能取外邊的法了,這跟經上的道理也違背,跟唯識道理也違背,不能叫唯識了。
 
  “破他心等取心外法,比量相違,及不定過”,在破斥他心智能取心外法的裡邊,這在前面說過,假使他心能夠取心外法的話,有個比量,就在第二十二頁“若能知者,唯識應不成”下“復立量言:汝他心智,應非唯識,許此智緣心外境故,如我此智”,就是指這個量。在你破他心的這個量裡邊,他心能取心外法,“比量相違”,這個比量就不對、錯掉了,“及不定過”,還有不定之過(這是因明裡邊的過失)。
 
  “此師意說,如下當知”,這個師(第二師)的意思,下面還要講。
 
  這是評論前二師,下面說第三師。第三師是護法菩薩所說,那是不是就沒有缺點了呢?他還是找得出缺點來。
 
  其第三師,若佛之心亦變影像,不親取者,應不知無,心內相分是有法故,又應不說遍計所執是凡夫境。由此故知,二說皆是,二說並非。此則雙貶。
 
  “其第三師,若佛之心亦變影像,不親取者”,若按照第三師說的,佛的心也是變影像的(就是也有相分),不能親取心外法的,那麼,“應不知無,心內相分是有法故”,因為你緣的相分是有的(相分是依他起,是有的),真正的“無”,你應當不能親自知道了。要變個相才知道,就不能知“無”了。“又不應說遍計所執是凡夫境”,遍計所執本來是凡夫所緣的,你現在也可以起個相、緣遍計所執,那麼你說遍計所執是凡夫境,那也不行了,佛也能緣的嘛。意思是說這個話也有些毛病。
 
  “由此故知,二說皆是,二說並非”,從這點看,第二、第三師的說法,從好的地方說都對,但是從他的缺點來說,都有過失。“此則雙貶”,這是兩邊都貶,都說得不好。
 
  若別褒者,護法等說,除無分別,必有影像,其理稍勝。所以者何?既說諸心,同鏡照物,必有影生,理無乖返;若無影像,違親所緣,如佛地論成唯識瑜伽論說,心心所法,從四緣生,說緣於無,無漏之心無此緣者,便違聖教,及違比量。
 
  “若別褒者”,褒就是說他好,假使分別來說,哪一個好呢?“護法等說‘除無分別,必有影像’,其理稍勝”,護法菩薩的說法比較殊勝。要說過失,他們都有一些過失;若說哪個比較好呢?當然是護法菩薩的說法好。護法菩薩說,“除無分別,必有影像”,無分別智緣真如的時候,能緣所緣是合一的,沒有相分見分,除此以外,其它的,都有影像、都有相分,這個道理比較殊勝、比較好。
 
  “所以者何”,為什麼說護法菩薩的說法比較好呢?“既說諸心,同鏡照物,必有影生”,不管是經還是論,都說心緣境的時候,跟鏡子照東西一樣,必有一個相生出來,“理無乖返”,這個話於道理上沒有乖謬。那就是等於說相分,如鏡子照那樣,照出現一個相,不是親自緣那個東西。“若無影像,違親所緣”,假使沒有影像(相分)的話,那麼親所緣緣就沒有了,“如佛地論成唯識瑜伽論說,心心所法,從四緣生”,佛地經論、成唯識論等等經論裡邊都說,心王、心所要從四個緣生,因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣,一共四個緣,《成唯識論》裡有廣講。你這樣說,親的所緣緣就沒有了,那就不對。“說緣於無,無漏之心無此緣者”,若說無漏心緣無的時候就沒有所緣緣了,“便違聖教,及違比量”,那你就違背聖教,也違比量,因為一切心王、心所都要四個緣生的。所以,說有影像,是比較符合聖教的。
 
  下邊他再發揮一些唯識道理,這個道理懂了之後,就能夠對“唯識”有進一層地深入了解。但是因為它比較深,又牽涉到一些更深的、難度高的問題,如果不懂,那麼就頭痛起來了,可是如果知道之後,卻是對唯識道理,能更進一步地深入地理解。
 
  遍計所執,說凡夫境。意說凡夫,若心起執,必變為依他內影像相分,此性離言,及離假智,識有執故,執此以為色聲法等,不稱所變離言影像,說能執心,名為遍計,遍計所取,名為所執。此是無法,不能與識作所緣緣,所變影像,體是有法,與能遍計作所緣緣,亦不違理。但是凡夫起能執心,當情顯現,名凡夫境,非說為境故,即是所緣緣,但作所緣,不能作緣,當情現故,無體性故。
  校注:「當情顯現」,大正藏 (T43, p. 1008, b24) 作「當體顯現」,江西校刊本(卷四.第三十一頁前面第四行)作「當情顯現」。
 
  他就是把三性來比較一下。這個裡邊,道理實在是很好。我們以前學《攝大乘論》,學這部《二十唯識論》,我們聽的時候,他沒有用《述記》來講,是用他自己的講義講的,這一層深的道理沒有包進去,所以後來學《攝大乘論》的時候,就感到這個能所二取,一會兒說遍計,一會兒又是依他,易混淆。在今天的問題裡邊,也有這個混淆,就是第一個見相二分、遍計執,怎麼佛還有見分?這個就混淆了。這個是很微妙的,但是很要緊;沒有悟到這個道理,好象是很混淆,但是你一旦悟到這個道理,會感到很微妙,它這裡講得很清楚。我們就感到,如果能夠早一點把這個掌握住,那麼以後學其它的唯識論,會占大便宜。就像我們在《唯識簡介》裡,把有相唯識的今學跟無相唯識的古學,先介紹一下,那對學這本書有幫助。但是也有人在學講義(《唯識簡介》)的時候,沒有注意,或者不去關心,或者那個時候還不懂,因為才開始接觸,所以碰到後頭的問題來了,就感到惘然。總的來說,先提一下,有好處。這裡他把遍計依他、見分相分,跟那個所執、能執,這個東西,兩個不是一個,把它分別講清楚,對我們學唯識,的確是有極大幫助。那麼我們看下去,先說遍計所執性。
 
  “遍計所執,說凡夫境”,遍計所執是沒有的(體無),是凡夫境,只有凡夫能緣到。真正聖者的後得智,是不緣虛妄的遍計所執的,緣的是依他,依他就是因緣和合而生、似有非有;這個遍計所執境只有凡夫能緣,因為凡夫有執著,所以說他緣遍計所執境。
 
  “意說凡夫,若心起執,必變為依他內影像相分”,凡夫心起執的時候,心裡就有分別,從這個分別心本身來說,是客觀的一個識,這個識變一個依他起的相分,依他起的“內影像”,識內的一個影子,就是相分。“此性離言”,這個相分是依他起的、是離言的,“亦離假智”,也是不帶名言的,帶名言的智、假的智是不能緣它的。那本身是對的,是有體的。“識有執故”,因為這個識,能緣的識有執著,“執此以為色聲法等”,本來是離名言的,也是如幻的,卻把它執著是有名言的,說這是色、這是聲、這是香、這是法……,等等,“不稱所變離言影像”,所執著的東西,跟它所變的相分不稱,兩個是不符合的,即原來的相分(離言的影像)跟那些所執著的色聲香味觸等法不相稱,兩個不相符合。“說能執心,名為遍計”,那麼就把能夠執著這個色聲香味觸等法的心,稱為“遍計”,“遍計所取,名為所執”,而把這個遍計心所取的色聲香味等等帶名言的法,叫作“所執”。
 
  這就是說,所執跟相分不是一個東西。相分是離名言的,是依他起,是有的,而所執則是在離名言的依他起的影像上面,執著一個實在東西——色、香、聲……等等,這個就叫遍計所執。所以說,遍計所執跟依他起的相分,不是一個東西。所以你們提的這第一個問題,以為遍計所執跟相分是一個東西,那就錯掉了。
 
  在護法菩薩的唯識的體系裡,相分是依他起,是離名言的。因為心裡有虛妄分別,自然會變現出這個離名言的相分;這個相分雖然是變出來的,其體是有,但是離名言,是依他起,我們以有執著的心去看這個相分的時候,就看錯了。就像繩子,本來繩子是客觀的,是依他起,但是你把它看成蛇,這蛇跟繩子是兩碼事,它們雖然有點像,但決定不是一個東西:一個是有情,一個是無情;一個是有毒的,一個是沒有毒的;一個是不會動的,一個是會動的;一個是有心識的,一個是沒有心識的……,這個是相差甚遠,“不稱所變”。凡夫執著這個東西,於這相分裡執著它為色聲香味觸等法,所執的那些東西,跟原來的那個離名言的影像的境相(相分),二者是根本不相符合的。在這個時候,就是見相二分交叉起作用的時候,裡邊產生一層妄執,這個妄執,能夠執的心就叫遍計,所執的境就叫遍計所執(就是遍計所取,或者叫所執)。
 
  “此是無法”,這個所執的境,是沒有的,是你自己變出來的;本來沒有蛇,是一條繩子,怎麼說成蛇呢?這是你起執著,就成一條蛇了,“不能與識作所緣緣”,所執的這個無法(比如說那蛇),根本沒有那個東西,怎麼能作所緣緣呢?作所緣緣要有體,沒有體的東西不能引起這個識生起來。所以這個無法,是不能作所緣緣的。“所變影像,體是有法”,而這個相分,所變的離言的影像,卻是依他起,是有的法,“與能遍計作所緣緣”, 可以與能執的那個心作所緣緣。它本身是有實在的法,可以作所緣緣。既能作所緣,又能作緣,“亦不違理”,這個道理是不違背的。
 
  他這裡就講了一層,見相二分裡邊,不是那麼簡單,它裡邊還要起一層妄執。能緣的見分去緣所緣的相分的時候,它加了一層妄執,就把相分搞錯了,那麼這個見分本身帶妄執的,當然也是錯的了,見分把它看成蛇,相分也跟著變成蛇,這個是遍計執。這個能遍計、所遍計都是不對的,跟原來的見相二分是不相干的,見相二分是依他起,是有體的,但是它這樣子一變,變出無體的遍計所執來了。
 
  “但是凡夫起能執心,當情顯現,名凡夫境”,凡夫起這個能執著的遍計心的時候,他並不是有實在的東西可以緣的,他所執著的那個東西,當體是妄情顯現的,並不是有體的東西,這個就叫“凡夫境”。因為你緣的遍計所執境,是你(凡夫)的妄情顯出來的,聖者沒有妄情,當然不會現那個境了,所以說是凡夫境。遍計所執是凡夫起了執著的妄情,把變的影像看錯了,就成一個遍計所執;這個執的境,當然是凡夫才有,所以叫凡夫境。
 
  “非說為境故,即是所緣緣”,不是說,凡是作境的,決定是所緣緣,這個話就不能說了。作所緣緣的,是可以做境,但是反過來,凡是作境的,就不能說一定都是所緣緣。這個遍計所執的境,它本身是一個境,但是它不是所緣緣,它當體是沒有的,沒有體是不能作所緣緣的(作所緣緣要有體),“但作所緣,不能作緣”,那麼只能作所緣,不能作緣。心去緣它是可以的,比如你心裡緣一個假的東西,但是它沒有實體,不能作一個緣引生你的心。這要實體才行。所以說這個遍計所執的境只能作所緣,不能作所緣緣。這跟相分不同,相分是能作所緣緣的,所以遍計所執那個境跟相分不是一碼事。你們提的第一個問題裡邊,就是把它當成一回事情了,他這裡就分得很清楚,分兩層說:中間的交叉,妄情所交叉的那個東西,是遍計所執;而實際上,原來沒有起妄情、客觀的這個見分相分,卻是依他起。
 
  這遍計所執是“當情現故”,只能作所緣,不能作緣,因為它沒有體,“無體性故”,“當情現”就是妄有,“無體性”就是理無,凡夫的妄情所現,當體是沒有的,沒有體是不能作緣的。這在前面講得很多,都講了好幾道了。那麼下邊舉喻。
 
  如見於繩,眼識無執,是現量攝,得法自相,但見青等離言之境。意識於此,亦自變為離言影像,不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇,遂執為蛇,不稱影像。說此執心,名能遍計,體是有法,所變影像,體亦有法,名所遍計;遍計所取,當情所現,情有理無,說為所執,遍計性成。此唯凡夫所行之境,名非聖境,非許無法,作所緣緣。若說不稱本質,名所執無,應五識等中,亦有法執,有緣順境,亦生瞋故。
 
  “如見於繩,眼識無執,是現量攝”,比如說,我們看一條繩,在護法菩薩的體系裡邊,前五識是沒有執著的,都是現量境,前五識裡的眼識看到繩子的時候,它是現量,沒有執著,眼識看到繩子,“得法自相”,它就看到那是一條繩子,沒有錯,“但見青等離言之境”,這個“繩子”的名言也沒有安上去,就看到它只是個“青等離言之境”。假使這繩子是青顏色的,就看到是青的顏色一股一股地絞在那裡,就是這麼一個東西;不帶名言,“這是條繩、它是青色”,都沒有這些分別。眼識是現量的離言境,它看到就是這麼一個東西就完了。
 
  (38B)“意識於此”,而意識,前面也講過,同時意識,跟眼識同時起來的意識,也是現量的,第二剎那的意識,才帶名言,才說“這是繩子,這是什麼什麼……”;這個跟眼識同時俱生的意識,“亦自變為離言影像”,它也變一個意識的相分,這個相分也離言的,什麼青色、繩子、長的、短的,這些名相都沒有。看到的就如拍照一樣的,這麼一個照片,至於說這是什麼東西?它是不管的,名言是沒有的。“不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇”,這個影像,到底是繩也好,不是繩也好,不是非繩也好,不是蛇也好,不是非蛇也好,這些分別的心都沒有。這就是說,在現量的眼識跟意識觀的時候,觀離言境,跟原來的是符合的、相稱的,但是,後來的第二剎那的意識,它起一個執著的心,在裡邊作怪,於是,“遂執為蛇”,看到這個東西,把它當是蛇了,“不稱影像”,這個“蛇”跟“繩”是不相符合的,雖然有點像,但畢竟是兩碼事。
 
  “說此執心,名能遍計”,把繩子看成蛇,這個執著的心,就叫做能遍計,“體是有法”,這是見分裡邊帶了妄情,本身的見分是有的,叫能遍計,體是有法。“所變影像,體亦有法,名所遍計”,而所變的影像,原來的這個相分(繩子)也是有法,叫所遍計。能遍計、所遍計,這兩個名字,在護法菩薩的體系裡邊也是依他起。
 
  “遍計所取,當情所現,情有理無,說為所執,遍計性成。”這個遍計所取的,“當情所現”,這是虛妄的,這個東西才叫做是遍計所執,或者叫所取。遍計兩個東西(能遍計、所遍計)是有的,而它所執取的,是沒有的。“情有理無”,遍計所取的或者所執著的那個蛇,當下就是你妄情所現的,沒有體的,這是“情有理無”,在凡夫的妄情裡邊有這麼一條蛇,而實際上是沒有的,依他起裡邊沒有這個蛇,“說為所執”,這個就叫所執。
 
  所以說遍計所執,從護法菩薩的唯識體系講,能遍計就是見分,是有的;所遍計就是相分,也是有的;但是遍計所執,執著的錯誤的那一份,是沒有的,是遍計所執性。所以,說遍計所執,重在這個“所執”上邊,遍計所執到的那個虛妄的蛇,就是遍計所執性,那是沒有的;“情有理無”,妄情裡邊好象有,實際上是沒有的。“遍計性成”,那麼這個就是遍計所執了。遍計所執跟見分、相分的能遍計、所遍計,這個差別就在這裡。
 
  這個差別也比較微細,但是如果把它搞懂了之後,對這個見相二分、遍計所執,就不會混淆起來。像這個問題裡邊說的,“沒有見相二分的是遍計所執性,那麼佛還有見分”,那就是把見分跟遍計所執混在一起來談了。這裡就把遍計所執跟能遍計、所遍計或者見分、相分,它們的區別,拿出來了。它也就是從它們的關系裡邊產生一個遍計所執,雖然離不開能遍計、所遍計,但是在客現的依他起之外,另外產生一個不實在的東西,那就是遍計所執。這個很形象性的表現,就是那個蛇。能遍計就是你看繩子的那個心,所遍計的就是變的影相的繩子,但是因為你能遍計的心裡邊有妄執,把這個繩子看成蛇,那麼這個無中生有的蛇就是遍計所執了。它們的關系就是如此。
 
  這個道理如果掌握之後,就把三性的道理又深入地理解一層。否則你打開來講,遍計所執、依他起……,等等,看起來好象是比較簡單,當碰到具體的事情一混淆的時候,就會搞錯。他這裡就把你容易搞錯的東西給你很仔細地分析開來,如果這個掌握好、懂了,以後就不會混淆,碰到這些問題,心裡胸有成竹,一目了然,很簡單。我們以前學《攝大乘論》也是,開始的時候這個問題是會混淆的,因為沒有看這部書,那時候沒有用窺基的這部疏(《述記》),即使用了,第一次學,也不會很明確的知道,因為沒有人講。後來學《攝大乘論》,就是盡量地反復思量。那時候我們學法相,當然我們也是一個問題沒有解決之前,白天也想、晚上也想,睡覺也想、吃飯也想,就像參禅一樣的,參到後來、想到後來,想通了;相通了嘛,這個道理也就會到了。
 
  大家知道圓瑛法師,他學《楞嚴經》,凡是碰到有問題的,就把它記下來、貼在牆上,經常看,看了之後思維,看到了就思維,結果學了很多年,搞通了,最後他著了一部《楞嚴經》批注。這部書我沒有看到,他肯定是有心得的。所以說,一切法,要多思維,多多思維,它的意就會出來,但是也不要思維錯了,思維錯掉了,那就糟糕了。
 
  “此唯凡夫所行之境”,這個遍計所執是凡夫的妄情所現,只是凡夫所行的境相,“名非聖境”,當然它不是聖者的行境,“非許無法,作所緣緣”,並不是說沒有的法可以作所緣緣。作所緣緣,一定要有體的法;非遍計所執的境,沒有體,不能作所緣緣。
 
  “若說不稱本質,名所執無,應五識等中,亦有法執,有緣順境,亦生瞋故。”這句話,是簡別,它反過來講。
 
  假使你說這個變的相分“不稱本質”,跟本質是不一樣的,“名所執無”,這樣就叫遍計所執是無體的,那麼這個話也有毛病,就是“應五識等中,亦有法執”。 前五識是現境,是沒有法執的。在護法菩薩的唯識體系裡邊,前五識沒有法執,跟中觀不一樣,中觀是前五識也有法執。這個我們不管,我們先看唯識的說法。如果你說不稱本質就是遍計所執的話,那前五識也成法執了。為什麼這麼說呢?“有緣順境,亦生瞋故”,有的時候,他緣的境是順的,但是也會生起反對的瞋恨心來,這個就是不稱本質;雖然不稱本質,但是不一定是遍計所執。因為五識緣的是現量境,不是遍計所執,所以,不能反過來說,不稱本質的都叫遍計所執。這個要簡別一下,不要太簡單化了,因為前面有說不稱影像的本質就是遍計所執,這裡就再講一下,中間也有例外,在前五識裡,也有例外的。
 
  因論生論。圓成實性,聖能親證,凡夫心緣,但可心變,不能親取。聖人若知遍計無時,亦心變作無之影像,有似於無,非即親緣遍計所執。依他起性,凡聖之心,俱能親變,亦親緣之。約親所緣,遍計所執,唯凡夫境,圓成實性,唯聖人境;若疏所緣,遍計所執,亦通聖境,圓成實性,亦通凡境。不爾,凡夫加行智等,或遍計心,聞說圓成,應不緣執,聖應不知所執非有。各據差別,亦不相違,依他親疏,緣皆通二。
  校注:「各據差別」,江西本(卷四.第三十二頁前面第一行)作「各據義別」,大正藏(T43, p.1008, c14)作「各據差別」。
 
  這一段是再把唯識道理發揮一次。窺基大師是唯識家,講到這裡,他興致來了,就又發揮一些甚深道理,他很高興把這個道理講出來,使後人能夠把唯識道理掌握得更清楚,但是對初學,如果水平低的人,就感到頭痛了。剛剛才來的那幾個很難的問題,把你腦筋都絞得痛起來了,這裡又來一個更難的,哎呀,這個太不好搞了。但是這些後德發揮的,都是題外的事情,如果我們初學的人把論裡邊的事情掌握好了,這個題外的,知道更好,不知道也就算了,以後會懂,以後多學一點,還是會懂的。
 
  他說,“因論生論”,他這個興趣來了,就大大發揮,就是以三性來看問題了,“圓成實性,聖能親證,凡夫心緣,但可心變,不能親取”,圓成實性是聖者能親自證到的,那麼凡夫能不能緣?可以緣;怎麼緣?“但可心變”,凡夫緣,是變一個相分來緣,不能親取。圓成實性是親證的,能所合一、不帶相分,凡夫沒有這個能力,只能變一個相分、疏緣,依稀仿佛地跟著佛經所說的話來緣它。
 
  這個圓成實性,我們不是學過了嗎?在依他起性上面,把遍計所執除掉,就是圓成實性。圓成實性什麼呢?圓滿成就真實的,就是真如,凡夫也能緣它。這個緣是隔一層地緣,變個相分,依稀仿佛地來緣。那倒底緣得對不對?跟佛符合的,依了佛的言教來思維的,是緣得對的;如果你思維錯了,離題了,就像開無軌電車,有的人他討論也好,自己思維也好,經常開無軌電車,沒有軌道的地方,他亂開,不是順著佛的邏輯或者因明去思維,是自己想一套鑽牛角尖或者想入非非的東西摻進去,那就搞錯了。他這裡意思就是說,圓成實性對聖者來說是親自證的,就是無分別智,離開能所緣就是親證,這時不談能緣所緣了,但是凡夫要去緣它的話,也不是不能緣,凡夫聽到佛的經論裡邊講的圓成實性,也能夠疏緣,也可以變個影像來緣,但是“不能親取”,不能親證。
 
  那麼反過來,遍計所執是沒有體的,只是凡夫的境,這個凡夫的境,聖者知不知道呢?如果聖者不知道,怎麼度他?所以聖者也要知道凡夫心裡想些什麼、執著的是什麼。
 
  “聖人若知遍計無時,亦心變作無之影像”,聖者知道遍計執是無體的,聖者對凡夫的心境,如果一點不知道的話,如何度他呢?當然也要知道了,所以聖者緣凡夫遍計執的時候,也是心裡變一個無的影像,就是一個相分,這個相分裡邊的內涵是無,“有似於無”,這個相分與無是相似的,但是“非即親緣遍計所執”,這個無是不能親緣的,無體的東西怎麼緣呢?有的東西可以去緣它,沒有的東西,你緣什麼?
 
  所以說聖者也能夠緣遍計執,也是變一個影像去緣。這才能度眾生。否則的話,凡夫的事情,我們一概不知,你怎麼度?知己知彼,才能度人,你現在只知道自己,一切法空、真如,等等,而凡夫想的東西,你什麼都不知道,他的機也不知道,那麼怎麼度他呢?當然不行,所以對凡夫的遍計執也要知道,也要緣,怎麼緣?心裡變個相分,這個相分跟凡夫的遍計執的無體的東西是相似的,“有似於無”,差不多的,但是不是親緣遍計所執。遍計所執是不能親緣的,因為它是無體的東西,凡夫虛妄所執,妄情執它是有,實際上是沒有的;聖者妄情沒有了,當然知道是沒有體的了,那怎麼緣呢?但是也能緣,變相而緣。這個就是護法菩薩的說法,他這樣子就圓滿了。否則的話,你如果沒有變相分的話,聖者對凡夫的機就不能知道,他想的遍計所執,也不能緣。它體都沒有的,如果沒有相分,直接去取,怎麼取?取不到的。
 
  這是說,凡夫能知道聖者的圓成實性,是變相而緣;聖者也可以知道凡夫的遍計所執的境,也是變個相去緣。這是把圓成、遍計講了,那麼依他的怎麼說呢?
 
  “依他起性,凡聖之心,俱能親變,亦親緣之”,依他起性的東西,凡夫也好,聖者也好,都能夠變,也能親緣。它自己有相分,變個相分緣,都是依他起,凡夫也行,聖者也行,都能親緣。雖然都能親緣,但是凡夫緣的是不對頭的,是一個妄執在裡頭,成了遍計執,而聖者是如實地緣,離言性能夠緣到。雖然同是親緣,但是緣的結果是不一樣的。這是說能緣。
 
  “約親所緣,遍計所執,唯凡夫境,圓成實性,唯聖人境”,假使說親所緣緣的話,遍計執境是凡夫親自所緣的,因為那是他自己妄心所現,是親的,圓成實性才是聖者親所緣的,凡夫是疏緣。這個遍計所執,聖者也是疏緣,不是親所緣緣,他依凡夫的遍計執,變一個心的相分,然後去緣這個相分,疏的,不能親緣遍計執。同樣反過來,凡夫也不能親緣圓成實;前面講過,圓成實性離能所,凡夫沒有這個能力,只有聖者才有這個能力。這是說親所緣緣。
 
  “若疏所緣”,假使以疏所緣緣來說,“遍計所執,亦通聖境”,聖者要知道凡夫的根基的時候,也要緣遍計所執。那就是變一個相分去緣。雖然這個遍計所執是沒有體的,但是可以變一個跟它一樣的相分,這相分是有體的,那就可以緣它了,所以聖者也可以緣遍計所執。這是疏的緣,不能親緣。反過來,“圓成實性,亦通凡境”,圓成實性也通凡夫境,凡夫對圓成實性,親自證到是不行的,但是作一個疏的所緣緣也可以,凡夫也能緣。
 
  “不爾”,假使不是這樣子的話,“凡夫加行智等,或遍計心,聞說圓成實,應不緣執”,凡夫修加行智的時候,就是修四尋思(你們抄了那個筆記,後邊要講),這個時候緣的是圓成實性,那麼他就不能緣了;或者遍計所執的心,凡夫沒有修加行的,就是一般的凡夫,他遍計所執,就像我們聽到“佛說圓成實性是真如,是遍計執在依他起上掃除了……”,這個,我們能不能緣呢?也能緣,但這個緣,是有所執。就是說,假使不是這樣子的話,凡夫的加行智等,等加行智其它的智能,就不能緣,而遍計心,就不能執。這個不能緣執(應不緣執)是有區別的,“加行智等”是不能緣(應不緣),“遍計心”是不能執(應不執)。遍計執,凡夫要執的,雖然他聽你說圓成實,但是執著它,哦,這個是圓成實;凡是遍計所執性裡邊,他聽什麼就執什麼。所以,假使不是這樣子的話,凡夫加行智等等就不能緣了,凡夫遍計所執的也不能執它了,那就不能知道了。反過來,“聖應不知所執非有”,聖者也不知道凡夫遍計所執的東西,沒有體的遍計執的凡夫心情也不能理解了,那就不能緣它了。所緣緣都能緣,聖者對凡夫的遍計所執可以作所緣境,但不是親所緣,是疏緣,疏的所緣緣。
 
  “各據義別,亦不相違”,根據它的意思,都沒有違背的地方,一個是疏所緣緣,一個是親所緣緣,這兩個是不同的,那麼這個意思並沒有違背。“依他親疏,緣皆通二”,依他起的親所緣緣,或者疏的所緣緣,凡夫、聖者兩個都有,皆通。
 
  這裡邊講得很細致,這個遍計、圓成,加上依他,其中的親所緣緣、疏所緣緣,各式各樣的,都給你講得清清楚楚。對我們能懂的人,是大大的財富,不能懂的呢,是大大的負擔。但是你現在不懂,種子下去,總有一天會懂;等到你懂的時候,財富也來了。現在你背在那裡,不一定知道,猶如那個貧子懷寶,就是《法華經》裡說的,那個大財主,把一個無價寶珠放在那位窮親友身上,但是他不知道,好象是負擔;等到他知道了,那不是負擔,是大大的寶啊。我們學法也是這樣子,不懂的時候是負擔,但是一旦懂了,不是負擔,是大大的財富。
 
  [經典導讀]貧子懷寶喻《妙法蓮華經》卷四〈五百弟子受記品〉:
  爾時五百阿羅漢於佛前得授記已,歡喜踴躍,即從座起,到於佛前,頭面禮足,悔過自責:「世尊!我等常作是念,自謂已得究竟滅度,今乃知之,如無智者。所以者何?我等應得如來智能,而便自以小智為足。世尊!譬如有人至親友家,醉酒而臥。是時親友官事當行,以無價寶珠系其衣裡,與之而去。其人醉臥,都不覺知。起已游行,到於他國,為衣食故,勤力求索,甚大艱難;若少有所得,便以為足。於後親友會遇見之,而作是言:『咄哉,丈夫!何為衣食乃至如是。我昔欲令汝得安樂,五欲自恣,於某年日月,以無價寶珠系汝衣裡,今故現在,而汝不知,勤苦憂惱,以求自活,甚為癡也。汝今可以此寶貿易所須,常可如意,無所乏短。』佛亦如是,為菩薩時,教化我等,令發一切智心。而尋廢忘,不知不覺;既得阿羅漢道,自謂滅度,資生艱難,得少為足。一切智願,猶在不失。今者世尊覺悟我等,作如是言:『諸比丘!汝等所得,非究竟滅。我久令汝等種佛善根,以方便故,示涅槃相,而汝謂為實得滅度。』世尊!我今乃知實是菩薩,得受阿耨多羅三藐三菩提記。以是因緣,甚大歡喜,得未曾有。」(大正藏T09,p.29,a1-24)(按:此亦諸阿羅漢必“回小(二乘)向大(大乘)”之經證)
 
 
  又前有難,若無漏心不能親取境,應不知無者,此亦不然。佛知諸法皆性離言,非無非有,疏所緣中,以所執境為其本質,增上力故,心變為無,體實是有,相似無法,知此離言法,非如凡夫假智,及言二法所取;對凡夫說此離言法上,凡境為無,名為知無,非是親以無為相分。佛地論雲:心所變無,依他起攝,真如理無,圓成實攝,遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知?由如是等所說理趣,護法為勝。
  校注:「知此離言法」,江西本(卷四. 第三十二頁前面第五行)作「起此離言法」,據大正藏( T43, p.1008, c19) 作「知此離言法」。
 
  “又前有難”,前面不是有個問難嗎?那時他說“如下當知”,後頭要講,就是在這個地方講了。“若無漏心不能親取境,應不知無者”,前面的那個問難,假使照護法菩薩的體系說,無漏心不能親取境,還得要變相分,不能直接取,那麼“應不知無”,這個無的境,沒有體的境,就不能知道了。窺基大師說,“此亦不然”,這樣講是不對的。
 
  “佛知諸法皆性離言,非無非有,疏所緣中,以所執境為其本質,增上力故,心變為無,體實是有,相似無法,起此離言法,非如凡夫假智,及言二法所取”,這是說佛知“無”的方式。前面說不知無,這話不對,可以知的。
 
  “佛知諸法皆性離言”,佛的知道一切法,都是離言境的,不像凡夫執著名言;“非有非無”,既不說是無也不說是有;“疏所緣中,以所執境為其本質”,這個前面說過,聖者可以緣凡夫的遍計所執境,但不是親的所緣緣,而是疏的,在疏的所緣緣裡邊,以遍計所執境作它的本質;“增上力故”,由這個本質的增上力,在佛的菩提心裡邊就變個相分,“心變為無”,這個相分是無,“體實是有,相似無法”,實際上這個相分是有體的,但是它的相貌跟無的法是一樣的。就是前面說的,變一個遍計所執的無的相,而實際上是依他起的相分;它變一個相,這個相就像那個無一樣,就是相分。“知此離言法”,佛知道這個離言法(書上“起此離言法”,這個“起”字,根據大藏經是知道的“知”,這個講起來比較通一點),“非如凡夫假智,及言二法所取”,凡夫執著這個遍計所執,以執著的心,假智就是帶名言的心,去執取它,而佛卻不是這樣,佛知道這是離言的,所以說兩個知的方式不一樣。
 
  凡夫的境,遍計所執是沒有的,佛也緣那個境,知道它是沒有的,否則的話,佛不知道凡夫的情況,那麼怎麼度呢?要對機,應機施教,決定是你什麼機就給你什麼教,要觀察你的機,就要看你心裡邊的遍計所執執的是什麼東西,才可以施教。所以說佛也能知凡夫的遍計所執,但是所知的情況跟凡夫不一樣,凡夫是以假智、名言來執取,而佛則是離言的。
 
  “對凡夫說此離言法上,凡境為無,名為知無”,對凡夫來說,這個離言的法,凡夫的境界,就是執著的那個遍計所執是沒有的,這個就叫知無了。“非是親以無為相分”,不是說親自以這個所緣的無當作它的相分,僅僅是變個樣子,無不是它的相分。佛的相分變一個相,就像無一樣的相,來緣那個有體的相,相分。這個並不是以無作相分。這個“無為相分”,不要讀“無為”,“無為”不要連起來。“無”是無體的法,凡夫的無體法,把它當作相分來看,不是的。
 
  “佛地論雲:心所變無,依他起攝,真如理無,圓成實攝,遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知?”遍計所執,它是沒有體的,那麼聖者怎麼知道呢?“心所變無,依他起攝”,心裡所變的“無”,依他起攝,我們變個相分,可以知道,所以說依他起可以包進去;“真如理無,圓成實攝”,真如裡邊,沒有這個遍計執的道理,是屬於圓成實的境界裡攝的,所以遍計所執性,本身雖然體無,但是聖者能夠知道,就是因為這個心變的無,是攝在依他起裡邊的,真如裡邊沒有這個虛妄的遍計執,是圓成實所攝的,圓成實、依他起聖者能緣,所以就把凡夫的那個遍計執也能知道。否則,“遍計所執,體既非有,若非前二攝,智何所知”,假使不是前兩個(圓成實、依他起)把它(遍計執)攝在裡邊,那麼聖者的智能怎麼知道遍計執?就不能知道了。
 
  “由如是等所說理趣,護法為勝”,照這樣子來看,護法菩薩的主張是殊勝的。這些引發的道理,都是依據護法菩薩的見相二分是依他起來說的,所以講得非常圓滿,所以最後的結論,以護法菩薩說的為殊勝。
 
  這段文,能夠知道是最好,如果實在知道不了,那就放一放,以後慢慢回過來會懂。我們考試也不會考到這個文段去,都是有關於本論的,“因論生論”的文,大概不會考。
 
  此中但說除佛無漏智,猶自身中有法執種,凡夫之身,或有現行,並言不如佛,非佛此智親取他心,說緣過去諸無法等,皆准此知。
 
  這就是那個問題就來了,你說有法執種,有人說法執種子埋在裡邊,那應當跟佛一樣了?不如佛!他這裡跟你很明確地說了,“此中但說除佛無漏智”,除佛的無漏智以外,其它的無漏智,就是菩薩、聲聞的(凡夫沒有無漏智),“猶自身中有法執種”,這個“猶”跟理由的“由”意思一樣,由於他們自身中尚有法執的種子,沒有除掉,“凡夫之身,或有現行”,而凡夫裡邊還有現行,凡夫是有漏智,在凡夫的他心智就是有現行的,“並言不如佛”,都說不如佛!所以說有法執種子的,也不如佛。有人不是提問題說“法執種子不起作用,那應當如佛了”嗎?這裡就告訴你,不如佛!因為種子還在。
 
  “非佛此智親取他心”,他再強調一下,佛的這個智能並不是親取他心。一開頭不是就提了問嗎?他心智倒底能不能知他心?假使不能知,為什麼叫他心智?假使能知,你取心外的心,唯識道理就講不通了。所以他這裡再說,乃至於佛,佛的他心智,也不是親取他心,是緣自己的相分;以他心為本質,疏所緣緣。這個道理是護法菩薩的體系,講得很圓滿,所以把唯識道理全部講得一點漏洞也沒有了。那麼他心智如此了,“說緣過去諸無法等”,假使緣過去的無法,過去的法沒有體的,能不能緣?也能緣,“皆准此知”,也是變個相分來緣,不是直接去緣它;直接去緣無,你怎麼緣呢?變個相分之後,緣的是相分,有體的,心能生起來,看起來跟過去的無體法是一樣的,但是本身的相分是有的。那就是說鏡子裡照的東西,是世間上沒有的,但是鏡子是有的,我們看的是鏡子,不是看那個沒有的東西。那就很簡單了,鏡子是有的,可以看的,至於鏡子裡現的相,是沒有的,那我們看的還是鏡子,不是相,所以鏡子作所緣沒有問題,也就是說唯識道理沒有這個辮子好抓。
 
  下面是總結。
 
  此前七段,一四事難議境無,卻征境實執;二釋現量證境有,返破憶持執;三釋以夢例覺時,應知境無失;四釋二識成決定,外境非無失;五釋難夢覺心不異,無造行果差失;六釋無境殺無罪,返诘他宗失;七釋不照他心,智識不成失,總是第二釋外所征、廣破外執。從斯論首,已有二文:初立論宗,唯識無境,及此所說釋外征等,總是第一正辨本宗、破執釋難。自下第二,結己所造,歎深推佛。
  校注:「四事難議境無」,大正藏(T43, p.1008, c27-28)作「四事難議境無」議=證【甲】,=成【乙】,江西刻本作「四事難議境無」。
 
  “此前七段”,就是前面的七個外難,“一四事難議境無,卻征境實執”,第一個,外人以四個事情來問難,即處定不成、時定不成……等等,“四事難議境無”,以四個事情來難論主說的“識有境無”,說這個道理不對;“卻證境實執”,論主把他們的問難一一解掉之後,反過來反攻,把他們執為實在有的境,就是極微,把它破掉。這是第一個難,最長。
 
  第二,“釋現量證境有,返破憶持執”,外宗以現量的境界來證明外境是有的,論主也把它解釋了,然後他們又執有憶持,因為過去有事實,才能憶持,那麼論主反過來再把它破掉。
 
  第三,“釋以夢例覺時,應知境無失”,這“夢”經常用來作比喻,我們睡夢醒過來之後,知道夢境是假的,但是我們醒著的時候,山河大地不是假的,你怎麼說唯識呢?這個道理——“以夢例覺時,應知境無”,這個道理的“失”,論主也把它解釋了。
 
  第四,“釋二識成決定,外境非無失”,善知識、惡知識對你的識能起作用,但是“外境無”。你說外境沒有,外人說應當是有;論主說,有是有,識是有的,境是沒有的,“‘外境非無’失”,這個“失”也解釋了。
 
  第五,“釋難夢覺心不異,無造行果差失”,夢裡邊造業不受果,醒的時候造業要受果,這個不同,外人就說,這造業受果是因為外境是實在的,夢裡邊造業不受果是因為夢境是虛妄的,他們這樣子來難唯識,論主也把它駁掉,這個過失把它解釋掉了。
 
  第六,“釋無境殺無罪,反诘他宗失”,假使沒有外境的話,殺人就沒有殺到外在的人,假使殺羊,羊都沒有,你殺什麼?那該是沒有罪了?這個道理,也解釋了。所殺的羊,還是自己阿賴耶識變的,跟外境是起一定聯系的,共業所感,殺了還是一樣有罪,但是,殺的是識內的羊,不是識外的羊,識外的羊是不能殺的。“無有少法能取少法”,把這句話記住,唯識道理都在裡頭。“返诘他宗失”,反過來回擊外人的主張裡邊的過失。
 
  第七,“釋不照他心,智識不成失”,就是他心智的問題,倒底能不能知:不能知他心的話,就不叫他心智;能知的話,又是不成唯識。這個道理也解釋了。
 
  (39A)這七個問難,“總是第二釋外所征、廣破外執”,都是第二分“釋外所征,廣破外執”的內容,解釋外宗的問難,反過來再廣破他們的執著,詳細地把它都破掉。不但把他們的問難都解釋掉了,而且還把他們的根本(執著)都廣破,全部破掉。
 
  “從斯論首,已有二文”,這部論講到這裡,總的來說,從開頭的時候就說了,有兩個大文,就是兩大科,“初立論宗,唯識無境,及此所說釋外征等”,從最初的安立論宗,即“唯識無境”,以及因為主張唯識無境而產生的一些問難,“總是第一正辨本宗、破執釋難”,總的是第一個大科,就是“正辨本宗,破執釋難”,正辨本宗是說明自己的立場,然後破執釋難,把外人的一些問難全部破掉。
 
  “自下第二,結己所造,歎深推佛”,下面是第二個大科,世親菩薩總結自己造的這部論,感歎這部論是甚深,自己沒有能力徹底地把它講清楚,真正能完全知道的,只有佛才行。
 
  甲二結己所造,歎深推佛…………………………我已隨自能,略成唯識義,
                       此中一切種,難思佛所行。
 
  論:唯識理趣,無邊決擇,品類差別,難度甚深。
  述曰:此下有二。初略總舉,歎深推佛,後廣別顯,結造推深。就初之中,先歎深、後推佛。此即初也。
 
  “此下有二”,在第二大科裡邊又分兩個小科,“初略總舉,歎深推佛,後廣別顯,結造推深”,先是略略地舉一下,歎深推佛,唯識道理甚深甚深,只有佛才能夠全部知道;第二就是比較廣地、分別地說明,結造推深,總結自己造這個論,是很膚淺的,真正甚深的道理,只有佛才能知道。
 
  這是謙虛了。現在的人,寫文章總要說自己是獨創、空前絕後,自己最了不得。這樣的人,跟世親菩薩一看呢,那是差得太遠了。世親菩薩那麼聰明的人,著作了那麼甚深的唯識道理,還說自己只能知一點點表面上的很粗淺的道理,真正的道理我還不知道,只有佛才能夠徹底知道。而現在的人,慢心是大得不可說,就是“慢過慢”,咳呀!這個差別比起來,就是“慢過慢”了,慢上加慢。
 
  “就初之中”,這第一科裡邊,“先歎深、後推佛”。
 
  “此即初也”,這是第一個,先歎深。“唯識理趣,無邊決擇,品類差別,難度甚深”,唯識這個道理,它的趣向,它無邊的道理的決擇,這是各式各樣的品類差別,它是難度,非常之難,難度就是廣,等於說大海,大海的面極廣(難度),這個大海又是非常深(甚深),沒有底的,又廣又深,就是說它的深與廣,唯識道理是非常之淵博的。下面解釋這句話,很多法相。
 
  理者道理,趣者趣況,所趣處也。無邊者,無際也。決擇者,以覺慧決了簡擇也,決簡染疑,擇簡邪見;邪見決而不擇,疑擇而不決,今顯智能所征量法,異邪見疑所行境界,故言決擇。品類者,同此等流也;差別者,體有異也。寬廣故難度,無底故甚深。此中意說,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差別,弘廣難度,無底甚深,歎有無邊深廣理趣。
  校注:「所征量法」,大正藏(T43, p. 1009, a14) 作「所證量法」,江西刻本(卷四.第三十三頁前面第八行)作「所征量法」。
 
  “理者道理,趣者趣況”,唯識的理趣,理是道理,趣是趣況,趣況就是趣向,即“所趣處也”。唯識的道理及它所趣處的,都是無邊,“無邊者,無際也”,無邊就是沒有邊際,寬廣沒有邊際。
 
  決擇是什麼?“以覺慧決了簡擇也”,以智能去決定它、選擇它,“決簡染疑,擇簡邪見”,決是簡別那些染污的、有懷疑的,擇是簡別那些邪見。這是解釋名相,都有道理的,都有一定的法相的界限;我們經常說決擇、了解等等,決什麼?擇什麼?決是簡別染污跟疑,擇是去除邪見。
 
  “邪見決而不擇”,邪見也有決的功能,也可以去疑,但是它“不擇”,那就是壞的東西,它不能夠去除。有些壞人,他做壞事的時候也是決斷心很大,但是他沒有擇的功能,就是邪正分不清楚;“疑擇而不決”,這個疑,懷疑,它擇的功能是有,對邪的他也知道是邪的,但是不能決斷,采取一個決斷的、果敢的決定,他是沒有的。決而不擇或擇而不決,都不行;既要決、又要擇,這才行。
 
  “今顯智能所征量法,異邪見疑所行境界,故言決擇”,現在我們要講智能所征的量法,就是智能對它所量的那些法,與邪見、疑的所行境界是不一樣的,所以說決擇。邪見是決而不擇,疑是擇而不決,智能則跟它們相反,既擇又決。就是說,智能既不同於邪見,又不同於疑,有決擇的正見。
 
  這個是智能決擇的意思,講好了,然後是“品類差別”。什麼叫品類?“同此等流也”,同類的,同此等流,一類的東西叫品類。“差別者,體有異也”,雖然是一類的,但是各式各樣的不同。以人類來說,人類裡邊就有差別,有聰明的、有笨的,有高的、有矮的,有病的、有強壯的,還有黑種的、白種的、黃種的,有長得好的、有長得丑的,等等,這是人的業報所感,也是他的妄情所執。黑人,看了都可怕,晚上看到黑人,兩個眼睛白白的,臉漆黑有光的,看到都害怕,但是黑人裡邊卻感到很漂亮,臉上有光彩、黑白分明,很好看。這也是說人的標准之不同。這品類差別,就是說在同樣的等流裡邊還有各式各樣的差別。
 
  再說“難度甚深”,“寬廣故難度”,因為這個就跟大海一樣,非常寬、非常廣,難度,就不好渡了,“無底故甚深”,這個沒有底的,深得不得了,甚深,沒有底的。這些都是解釋名相。
 
  “此中意說,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差別,弘廣難度,無底甚深,歎有無邊深廣理趣。”他這個意思是說什麼呢?唯識的道理,它的意趣,假使你有智能來決擇它的品類,那裡邊就有無邊的差別,這個廣度極大,很難度過,因為太多了,你沒有辦法把它全部掌握。《瑜珈師地論》一百卷,大家都感到很難把它掌握。我們現在學的法,最初的是六十四法,好象是《成實論》,《俱捨》裡講到七十五法,到《百法》的時候,增到一百個法,《瑜珈師地論》要講六百幾十個法,那這是多得多了,單是法相就多了那麼多倍,那麼裡邊的道理,當然更多了,所以說在一本十支裡邊,《瑜珈師地論》是根本,是最廣的一本。這個唯識道理,假使你決擇它品類,從它的廣度來說,那是極廣,很難度;在深度來說,沒有底的,甚深甚深,“歎有無邊深廣理趣”,他就贊歎,一般說望洋浩歎,他贊歎這個唯識裡邊,有無邊的、又深又廣的理趣,總之就是唯識道理太深了。這是世親菩薩謙虛,說自己也不能全部了解。
 
  論:非佛誰能具廣決擇?
  述曰:此推於佛。如是所說唯識理趣,無邊深廣,非佛以外,誰能於此具廣決擇?顯己決擇非具廣也。
 
  “非佛誰能具廣決擇”,除了佛之外,哪一個人能夠全部地把它講得清楚呢?廣泛地決擇這個道理,除佛以外,是沒有人能做得到的。他就是謙虛了。這本《唯識二十論》是世親菩薩著的,它無底甚深,這個很深的道理,應當說他的功勳是非常大了,但是他自己很謙虛,他說,唯識道理非常深,像我這樣子的人怎麼能夠講得清楚呢?真正能夠講得清楚、圓滿地具廣決擇的,只有佛;我又不是佛,當然我講不清楚了。
 
  “此推於佛”,這是第二小科,就是後推佛。
 
  “如是所說唯識理趣,無邊深廣”,我們前面說了,唯識的理趣,廣至無邊,難度深得無底,這樣子又深又廣的理趣,“非佛以外,誰能於此具廣決擇”,除佛以外,哪一個人能夠於此圓滿地把它講清楚呢?“顯己決擇非具廣也”,我現在雖然講了很多唯識道理,但是深度也不夠,廣度也不夠,那還是很膚淺的。這是世親菩薩自己謙虛的話。
 
 
  今天我們想就講到這裡,因為下邊還要“廣別顯結推深”,這個今天是講不完的,那就擺在明天再講。這裡邊還有一個“四尋思”,又是很長的一個筆記要寫下來,不知你們抄了沒有?抄了一個,還有兩個,我這裡密密麻麻寫了一大堆,你們只寫一個《瑜珈師地論》裡的,我看看《瑜珈師地論》裡頭還不太夠,又把《攝大乘論》的也補上去,後來看看《雜集論》講得更清楚,又把《雜集論》的也寫上去,那麼大家把這些都抄一下,然後明天再講後頭的。
 
  還有幾分鐘,我們總結一下,今天我們講了什麼?大家再看一看。
 
  我們昨天講的就是這個他心智,以有漏、無漏來分,有漏的有兩種說法,無漏的有三種說法,這無漏的三種說法裡邊,窺基大師有評論:從它們的缺點來看,都有缺點,說有見無相的,有什麼什麼的缺點;說有見相二分的,也有一定的缺陷,也就是說,這些說法,兩方面都不能很圓滿,但是總的來說,從優點方面說,護法菩薩的說法是最殊勝。他講了很多。
 
  他在這個裡邊發揮了很多東西,把遍計所執、依他起等等,它們互相的關系,凡夫聖者能夠互緣的關系,尤其更重要的就是我剛才說的遍計執跟那個見分、相分的區別。一說“能遍計、所遍計”,我們一聽,往往就反應出“噢,那是遍計所執,虛妄的!”這樣的理解,錯了!能遍計、所遍計是依他起,遍計所執才是虛妄的。能遍計就是見分,所遍計就是相分,這兩個東西都是依他起,但是能遍計、所遍計兩個要交涉,中間出現一個妄情、變一個相——就是那蛇了,本來繩子跟眼睛兩個東西看起來,眼睛也是依他起,繩也是依他起,但是眼睛有毛病,就把那個繩看成蛇,這個蛇出現了,才是遍計所執,這個遍計所執的蛇是沒有體的,是凡夫的妄情,他病的眼睛所看出來的,實際上沒有蛇的。
 
  那麼沒有的東西聖者怎麼去緣呢?聖者對凡夫的心就不能理解了?也能理解。就是聖者變一個相分,去緣凡夫的這個無的境,這個相分跟凡夫所緣的無的遍計所執一模一樣,然後就知道凡夫的心是怎麼樣的。這樣才能度他了。所以在這個地方說,護法菩薩的見解是比較殊勝。如果沒有相分的話,你怎麼了解?無漏的心,它要緣無的話,沒有所緣緣,怎麼無?怎麼緣?凡夫的遍計所執的境,凡夫盡在那裡面兜圈子,你要度他,決定要從這個圈圈裡把他拔出來,若他的圈圈你都沒有辦法知道,你怎麼把他拔出來?
 
  因為假使沒有相分的話,只是見分,見分要緣一個沒有體的東西,那是緣不到的,所緣緣決定要有體的;雖然能做所緣,但不能做緣的話,那還是不能緣。所以,如果是有見無相的話,無體的法就不能緣了。而有相分的話,就變個相來緣,就是這個東西雖然當體是無的、不能緣的,但是我緣的是鏡子,鏡子是有的,那麼鏡子裡的相我就看到了,它跟那個無是一樣的。這樣,凡夫的妄執也能知道,知道凡夫的妄執才能夠因機施教,否則的話你無的放矢,來一個凡夫,他是什麼根基也不知道,你啪啪啪大說一通,他莫明其妙,甚至於退席、跑掉了,那就白白浪費精神。
 
  所以像這一些地方,以唯識道理來解釋那些各方面、各個側面,基本上就是在後頭的這一段講得很多。也就是說,總的唯識道理,扼要的,都在這裡基本上講了一下,重點都講了。所以如果能把這個掌握好,那麼對《成唯識論》的要點,基本有了一個框框,因為窺基大師是精通《成唯識論》的。《成唯識論》是玄奘法師親自為他個人講的,所以他非常精通,他作這個批注(述記)的時候把很多東西引了過來,最後又重點地把那些綱要的東西都集中在這裡講,實際上是很深。所以,真正的講《唯識二十論》,是講不到那麼高的深度,但是窺基大師從整個的唯識家的這個身份來作批注,就把它注得又深又廣。
 
  所以很多人有這個感覺:《唯識二十論》看看原文還好懂,把批注看看的話,越搞越不懂。這就是說,窺基大師的批注是把它的深度、廣度已經透發出來了。我們看的文字,深度廣度都隱在裡邊,根本就沒有看出來。你好象懂了,實際上,拿個問題把你一問,你一問三不知,根本沒有懂。他這裡給你深度、廣度透出一點來了,你要是把這個弄懂了,那你《二十唯識》是真的懂;如果你這個還不懂的話,那麼《二十唯識》只是個初步的認識,你說懂了,那還差得遠。
 
  當然,唯識是一個體系,你要把它整個的掌握,一部論是不夠的。他這裡就引了很多《成唯識論》、《瑜珈師地論》等等,要各方面兜攏來,才能夠完成一個完整的體系。那麼我們學唯識,也不是學一部論就算數,要多學幾部,幾個側面都接觸過了,然後你心裡才能夠建立起一個完整的唯識體系,這時候你就可以說,唯識見你已經掌握住了。在此以前,只能是有一點認識,不敢說有真正的唯識見。說到唯識見,我們再講一個小的公案。
 
  以前我們在五台山,海公上師做了一個《增一阿含》的筆記,有一位很有名的大法師,他就要抄,那麼借一本,那是我經手,就借一本原底給他。他看了之後,很高興,就提了一些問題,我把那些問題拿給海公上師看,海公上師說:“唯識見,還是唯識見。”他是很厲害,海公上師注的是中觀見,結果他提的問題,是以唯識見來看問題,所以就產生一些問題,海公上師一看他的信,就說是唯識見。那也是說這位法師唯識學得很好,他出言吐語,都把唯識見帶出來了,就是中觀見還沒有像海公上師那樣完整地建立起來。也是不錯了,唯識學已經學得圓滿,所以一開口就是唯識見,海公上師一看就能認出來。如果你不是學得好的話,你是雜燴,唯識的道理插一點,中觀的道理也插一點,乃至有部的道理也加一點,各式各樣的,炒雜錦般地炒一碗出來,人家看看,啥都不是,那你這個體系是拿不出來的。
 
  真正要講一個宗派,一定要有一個體系;若沒有一個體系的教理,不能成一個宗派,也就是說,這個沒有體系的教理是不能引導你證果證道的。所以說學教不能雜,這個問題是很重要的。你的教理學的是純的,依這個宗派去修,能證果證道。你學哪個宗派的教理,你就依它的方法去修,它的修跟教,整個是一套的;你依它的方式去學它的教理,依它的方式去修,結果能證果證道。就是說你依這個宗派的教理、這個宗派的方式修,證果證道,都行!但是如果你要自作聰明,把這個教派的教理跟那個教派的修法湊攏來修,不行!
 
  所以說我們學法,開始的時候要專。不能說哪裡有個大法師來了,就去親近,不管他是紅教白教花教乃至什麼青海無上師,都不管,那你怎麼搞呢?那怎麼行呢?一定要專、精。世間上的學問也要專精,何況是佛法,要出世間的、要超出生死的。無始以來生死裡打轉轉,已經成了一個老的習慣,是難得牢不可破的,你現在要打破它,你想自己創造一個方法,怎麼行呢?所以在這些地方,不要自作聰明。自己標新立異,想在佛教裡邊別樹一幟,這些都是魔的妄想,不要去做;以這個來標榜自己,是一個愚癡。我們要老老實實地根據佛所說的清靜法流的哪個宗派都行,專心誠意地、謹慎地依它去修持,都會得到成就。如果你要自己出聰明,自己想一個辦法修,那麼出問題之後,那是自己負責了。所以說我們學教理不要雜。哪怕唯識宗裡邊,我們也看到了,安慧的唯識見解跟護法就不一樣,修法肯定也不一樣。如果不一樣的東西,你把它交替起來亂用,最後你的結果是一無所得,甚至於著魔,這個都可能的。
 
  所以說我們要師承,這個傳承的重要也是在這裡。處處都說的藏地的重傳承,都是從這個地方,有實際的經驗、實際的理論說法的,不是“哼,唯我獨尊,我這個好,一定要聽我的……”,不是這個意思。要使大家學者能夠很快地穩速登彼岸的話,一定要有傳承!這個是我們的結論。
 
  好,今天就講到這裡。
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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