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智敏上師:唯識二十論述記講記 第三十講

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唯識二十論述記講記
第三十講
 
 
 甲二結己所造,歎深推佛(續)…………………我已隨自能,略成唯識義,
                      此中一切種,難思佛所行。
 
  上一次我們把七個難都講完了,然後是唯識的理趣甚深,論主就贊歎佛,謙虛自己不能窮其究竟。
 
  有人提問,三十頁背面第一行:“其第三師,若佛之心,亦變影像,不親取者,應不知無,心內相分是有法故;又應不說遍計所執是凡夫境”?
 
  “其第三師,若佛之心,亦變影像,不親取者”,就是第三個說法,護法菩薩一系的,他們說佛的心也是有見相二分,緣境的時候,也是相分變個影相,見分去緣,不是能夠親取外境,照這樣子說的話,“應不知無”,這個“無”,就是沒有的東西,沒有體的,遍計所執之類,龜毛兔角這一類的東西,這些就不能知道了,“心內相分是有法故”,因為你緣的時候是緣相分,相分是依它起,是有法,所以這個“無”你應該就不能知道。這裡是責難,後頭有解釋,這也能知道。他就是說,假使佛也是要變影像,不能親取外境,遍計所執境不能親取的話,所觀的影像(相分)是有法,那麼這個“無”(遍計所執一類的東西)就不能知道了,因為你緣的是相分,相分是有法。這是一個問難。第二,“又應不說遍計所執是凡夫境”。這是雙關的:假使你說能知道無的話,那麼遍計所執,佛也能知道了,它就不僅僅是凡夫的境界,該是佛的境界了。這是兩方面的難問。
 
  這個問題,他後頭有回答,能緣無。“疏所緣中,以所執境為其本質,增上力故,心變為無,體實是有,相似無法,……名為知無,非是親以無為相分”,這個遍計所執為增上緣,佛的相分,根據它這個無的境界,以它的增上力,在相分上,變一個無的相,緣的是相分,但是有無的影像在裡邊,所以也能緣無。
 
  第二個問題,三十頁背面第六行:“若無影像,違親所緣”?
 
  這一段是贊歎,就是別褒,護法菩薩說的“除無分別,必有影像,其理稍勝”,除無分別之外,都有見相二分,這個道理,應當說比其它幾個論師要殊勝。為什麼?“既說諸心同鏡照物,必有影生”,這個我們前面講過,心如鏡子一樣照物,既然是鏡照物一樣的,在鏡子裡邊決定有影子生出來了,“理無乘返”,這個道理,是沒有錯的。“若無影像,違親所緣”,假使沒有影像(就是相分裡邊不生影像),那麼你親所緣就沒有了,就是說,緣遍計執的時候——不但緣遍計執,緣一切法,他心智也好,識外的法是不能緣的,如果沒有影像的話,親所緣緣就沒有了。“心心所法,從四緣生”,一切法都有四個緣,就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣,不能少一個。如果你說不同鏡子照物一樣、沒有影像的話,那親所緣緣就沒有;沒有的話,四個緣就少一個了。而心、心所法生的時候必定要具這四個緣,那就不能少這個緣,“說緣於無,無漏之心無此緣者,便違聖教及違比量”,那就是說,從四個緣的道理,也可以證明,護法菩薩說的變相分作親所緣緣是對的,這個道理是比其它幾個論師說的要殊勝、更合理。這是第二個問題。
 
  第三個問題:凡夫遍計所執無體的假法,為凡夫盲人說也,聖者如何緣之?
 
  這在後頭就講了。我們看後頭,三十二頁的正面第二行,“若無漏心不能親取境,應不知無者”,這個“無”就是指的遍計執,假使無漏心不能親取境的話,那麼不能知“無”。這個也就是我們剛才說的第一個問題,這裡就把它解釋了。“此亦不然”,這個問難是不成立的,“佛知諸法,皆性離言,非無非有”,佛認識一切法,都是離言的性的,既不是說無,也不能說有,“疏所緣中,以所執境為其本質,增上力故,心變為無,體實是有,相似無法,知此離言法,非如凡夫假智,及言二法所取,對凡夫說,此離言法上,凡境為無,名為知無,非是親以無為相分”,這就解釋清楚了,佛能夠緣遍計所執的凡夫境,但是不是親緣。
 
  (39B)佛了解一切法,都是離言性的,既然是離言,那就說有也不是,說無也不是。有、無都是言說,離言就是離開有、無。“以所執境為其本質”,就是凡夫的遍計所執,這個境,是本質,“增上力故,心變為無”,以這個境的增上力,佛的心裡邊變一個無,變個相分。就像鏡子一樣的,鏡子照的那個遍計所執境,在鏡子裡邊就現一個無的相。“體實是有”,這個變的相分,體是有的。鏡子是有的,鏡子裡照的像是無的;這個遍計所執的像就照在鏡子上,這個鏡子就是相分,這個相分是有體的。“相似無法”,但是現的相,鏡子裡照的那個像,跟外邊的遍計所執(就是那個“無法”,沒有體的法),是一模一樣的、“似”的。“知此離言法,非如凡夫假智,及言二法所取”,凡夫執著這個——下面不是說,佛能夠跟凡夫一樣地知道嗎?那個,也不是。佛知道這個遍計所執的法是離言性的,凡夫呢,假智(假智就是那些世俗智,不是無漏智)跟那個言說,這兩個法,自體是有言說、有執著的。所以,對凡夫說是執著的遍計執,佛雖然現遍計執的相,但是不像凡夫執著,觀它還是離言性的,“此離言法上,凡境為無”,在這個離言的法上,這遍計所執境是無,“名為知無”,這就叫知無了。前面你說應不知無,這裡就跟你說了,是可以知的,凡夫的遍計所執境,佛不是不知道,佛是知道的;雖然知道,但不像凡夫那麼執著,佛知道它是離言性的,“非親以無為相分”,並不是親取這個相,是以相分現一個“無”的相,來緣那個無的相分,並不是親自以這個“無”(所執著的遍計執、沒有的境)來作相分。就是說,它的相分是有體的,但是相分現的相是無,就是鏡子照一個無的相,而緣的鏡子是有體的。所以護法菩薩主張,對於緣凡夫的遍計所執境,是能緣的;不是不能知無,是能知無的,但是知的無,不是親自以無為相分;相分並不是無,相分是有的,但是相分上現一個無的相,這個也能知道。
 
  這些,前面說護法菩薩說的有缺點,這個地方又把護法菩薩的所謂缺點補起來了,那就是說護法菩薩的解說是沒有什麼缺點的,是最殊勝了。總的來說,玄奘法師到印度去學的時候,是依戒賢論師學的,戒賢論師是護法菩薩的嫡傳弟子,所以這個系統以護法菩薩的主張為勝。當然藏地以安慧菩薩這一派為主,這個有一些是不一樣。我們漢地是以護法菩薩為主。我們接著講下去。
 
  七個難講完了,最後是第二個大文,“結己所造,歎深推佛”,總結自己所造的論,感歎唯識道理甚深,只有佛能夠徹底地了解。這一點是值得我們學習的。現在的人寫一本書,裡邊很多的錯誤,但是他自吹自擂,總說這是空前絕後,以前的人沒有著過這本書,以後的人也著不出來,他是最了不得的人。這個我們跟世親菩薩一比較的話,太慚愧了。世親菩薩是唯識專家,是唯識宗開宗的祖師之一,但是他謙虛到這樣子,說他自己只能講一點點皮毛的東西,真正甚深的道理還是不知。這也是一個老實話,後邊也有說,因為世親菩薩,他自己示現的是在加行道的暖位。在暖位,無漏智還沒有生起來,那當然了,對唯識道理還不能親自證到,只能是從佛的教誡裡邊,用自己的智能比量而知,不能親證這個唯識的性。所以,若說真正知道呢,當然不敢說了,就是依佛的教理,這樣子來推論,基本上根據因明不會錯,這是可以的。但是他連這一點也不承認,他說自己講得很淺,“歎深推佛”,真正甚深的唯識道理,只有佛才能徹底圓滿地知道。
 
  “初略總舉,歎深推佛,後廣別顯,結造推深”,先是略,後是廣,先歎深,後推佛。
 
  “唯識理趣,無邊”,這一段我們講過了,我們再重復一遍,因為停了兩天可能會忘掉。唯識的道理,它的趣向,旨趣無邊,“決擇品類差別,難度甚深”,既難度又深,難度是廣,甚深是深。“理者道理”,唯識的道理,唯識的旨趣,“趣者趣況,所趣處也”,就是要到的地方,我們的目、志趣。唯識的道理跟它的旨趣都是甚深是無邊。
 
  “決擇”,我們經常用“決擇”這兩個字,這裡就講得很清楚,“以覺慧決了簡擇也”,以覺慧(智能)去決了(決定)它,簡擇它,把那些壞的去掉,“決簡染疑,擇簡邪見”,決是決染疑,染污的疑,這個不好的疑要把它去掉,就是決定,決是決定的意思。“疑”有幾種,禅宗裡邊參禅的時候,要起疑情,這個疑情,你說我不要起,那你參禅參什麼呢?你就參不成了!那個不是染疑;染的疑是對三寶、對聖者懷疑,或者對師的懷疑,等等,這是染污的疑,這個染污的疑要去掉。這個要決定,不要產生懷疑。擇是簡別邪見,把邪的去掉,把正的拿起來。
 
  邪見、染疑,這兩個壞東西跟智能不一樣。智能是有決有擇,而邪見是“決而不擇”,邪見生決定,假使說這個人,見是邪的,他信外道的,他很堅決,你怎麼勸都勸不動他的,但是決而不擇,他好壞都不知道去分別,只知道自己決定了——決定如此!那再也不能轉移,就是這個邪了。邪有“決”的作用,而沒有“擇”的作用,就是真的、壞的他分不清楚,但是他抓了一個東西,就堅決不動,這是“邪”;而“疑”呢,“擇而不決”,他好的、壞的倒還有些分別,但是分別了半天,決定不了倒底哪個好、哪個壞,總是自己心裡沒有決斷心,他倒不是一向偏於邪的。
 
  這兩個都不好。邪見決而不擇,當然,不可挽救了,這樣的人就很不好;但是疑的話,擇而不決,人家給你說了,你還是懷疑,給你正面講,你反面地還要去考慮考慮,捨不得丟掉,總在裡邊模稜兩可、疑惑不決,這樣的人也是沒有用,雖然比前面那個好一點,但是也好不了多少,你正道還進不去,這並不好嘛。所以這兩個都不行的。而覺慧則是“異邪見疑所行境界”,就是有雙關的,既是“決”,能決定,又是“擇”,取好的,好的把它選取,決定下來、不動搖了,那是最好,這是覺慧,就是靠覺慧。
 
  所以說我們的修行,很多人總是歡喜說那個話:啊呀!只要我心好就是了,我不做壞事,我沒有害人,這個就對了。但是你沒有覺慧,你自己說你心好。耶稣教也說他心好,婆羅門教也說他心好,道家也說他心好,氣功師又說他心好,乃至一切邪的宗教都說他心好。
 
  有些宗教很野蠻。玄奘法師在進印度的時候,有一次在海上碰到海盜,一幫海盜進來,把船裡的人都關起來,東西都搶去。這還不算,他們信邪教,他們認為這次搶劫成功了,得感謝教主,他們就要祭他們的教主,這個祭要用活的人來祭,而且要選那個長得最好的人來祭。結果他們就船上到處看,看哪個人長得最好?玄奘法師長得最端正,他們決定要用玄奘法師來祭他們的教主。船裡很多信佛的人都苦苦哀求,願自己來代替,希望保存玄奘法師。那些海盜邪教徒說,你們長得那麼丑,我們的主不要,我們要玄奘法師。再怎麼說都不行。因為他們忠於他們的教,決而不擇,這個邪的東西決定了,不可動搖了,非要玄奘法師不可。玄奘法師,當然,出家人是無所謂,他就說也可以,不過有個要求,在祭之前,讓我入一下定。他們說,你要入定,就入好了,你跑不掉的,你這個身體我們捆在那裡,看你怎麼逃?你逃不掉,你盡管入定好了。玄奘法師就入定,一入定,他到兜率天見彌勒菩薩,很好。結果他正在入定的時候,海上的那些海神,看到這幫邪教的盜賊,起壞心要殺玄奘法師——玄奘法師是有大福德之人,海神也恭敬的,海神就忿怒,起大風浪,起很大的風、很大的浪,那船就一搖一晃,簡直要站直起來,一會兒這邊翹,一會兒那邊拱,很危險,就要翻船了。大家都慌成一團。這時候,船裡那些信佛的居士就趁機說,你們這批人,要害這麼好的法師,天神也不允許呀,天神已經忿怒,要懲罰你們了,你們害人,你們這些人都不得好處,都要埋到海底去啦。那些盜賊也是害怕了,就趕緊把刀放下,跪在玄奘法師面前求忏悔。這時玄奘法師出定,說,你們殺好了,結果等了半天,怎麼還不動手?眼睛睜開一看,他們都跪在那裡求,求忏悔,噢,原來是這麼回事。這也是說,外道的人,他也有決斷心,但是邪正不分。他們也總是還有點善根,碰到海神的震怒,他們還能悔過來,如果執迷不悟的話,那就更糟糕。但他們也是在碰到自己生命有危險的時候才回頭,沒有海神的示現,他們也回不了頭,這些人是邪的心種子太深了。所以,我們要有覺慧,就是要又決又擇。
 
  像這一些,世間上很多的信邪的宗教等等,都說自己是好心。這個“好心”,我們有標准的。什麼叫好?儒家有儒家的好,道家有道家的好,耶稣有耶稣的好。耶稣的好,說這個畜生殺來吃是對的,營養的。這個好不好呢?殺生!佛教說這是殺生害命,就是殺過去的父母,這有什麼好呢?所以說,各個宗教的好,都有它的標准,而真正的善惡、好壞,佛教的標准是最客觀的。佛教的標准:“善”,這個事情做了之後,將來會感樂報,就是客觀的規律,你做了這個事情,能感到最好的報,那就是善法;“惡”,如果這個事情你做了之後,客觀的規律要使你產生苦報,那就是惡法。由客觀的樂報、苦報,來衡量你的所作是善還是惡。並不是你自己想的,要這樣作就是善、不那麼作就是惡。
 
  以前天主教非常專制,他們認為天圓地方,但是有一個科學家(哥白尼),他發現地球是圓的,是繞著太陽走的,這個就違背他們的教義了。他們結果怎麼辦呢?就把他燒死。這個你說好不好?人家是把真理發現出來,你卻把他燒死。他們還說得很好聽,他們說,我們現在決定,用最溫暖的辦法來處理你。最溫暖的就是火,用最厲害的火把他燒死。這是他們認為好的。但是我們看看,殘酷。燒人是把人殺掉,這個是根本罪,犯了根本罪,下地獄是無疑的,有什麼好呢?
 
  所以,這個好、壞,不要執著自己的見是好的,一定要以佛的見來衡量。佛說是好的就是好的,你自己認為好的,不一定是好,不要說“自己覺得好就對了”,那還不一定。
 
  所以說要學教。佛教的好,你不學,你怎麼知道佛說怎樣是好、怎樣是不好呢?你不學教,你根本就不知善惡、不知是非,那就是善惡不分、是非不明,就成個胡塗蛋。所以說佛的覺慧是重要的。我們漢地很多人總是說那個話:只要這個人老實,就是好人,聰明不聰明沒有關系。在佛教裡說,沒有覺慧是不行的!你說他好,實際上不一定好。
 
  “今顯智能所征量法,異邪見疑所行境界,故言決擇”,這個智能所征的量法,智能所得到的一個量法,就是認識,既異於邪見的決而不擇,也不同於疑的擇而不決,境界迥然不同,那是在好的地方能夠決定下來,這個叫決擇。決擇兩個字,這是一個很好的名字,既對治我們的邪見,也對治疑惑。
 
  “品類差別”,什麼叫品類?“同此等流”,相同的流(類),各式各樣的(品),就叫品類;那麼差別呢?“體有異也”,它的體是不一樣的。類是相同,體不一樣。就像人類,裡邊有黑的、白的,有黃種的、棕色的,有智、愚、賢、下劣,有聰明的、笨的,有善的、惡的,十惡不赦的也有,這個就是體有異。
 
  “寬廣故難度”,極寬、極廣,像大海一樣的。無邊的大海,這個極難度了。現在有輪船,總算還能度,過去要是沒有船的話,你要游水,你要游過海岸去,那是不可能的,所以說難度。“無底故甚深”,像大海一樣,沒有底的。你要把它搞得究竟,要測量它的底,那是沒有辦法測量的,它的深度是無邊,你就難測了。
 
  “此中意說,唯識理趣,若決擇品類,有無邊差別”,唯識的道理跟它的旨趣,假使從各式各樣的差別去分別它,那個差別是無量無邊的;“弘廣難度,無底甚深”,它的廣是難度,廣闊無邊,它的深是甚深,無底的;“歎有無邊深廣理趣”,這個唯識道理裡邊有無邊的深的廣的理趣。那麼唯識的道理是又深又廣,我們學的上師供“功德生源戒海廣復深”,戒的海也是又廣又深,乃至這個般若的智能也是又廣又深。佛教裡邊經常用這“深、廣”兩個字,如深、廣二派,深般若、廣般若,也是深廣;廣是無邊的、難度的、寬闊的,而深呢,無底的深,般若的甚深是無底,般若的廣度也是無邊。這是“深廣”的理趣。
 
  “非佛誰能具廣決擇”,除了佛以外,哪一個人堪能廣泛地、詳細地給我們把這個道理講出來呢?那是不可能的。因為這個道理太深太廣,除佛以外,是沒有第二個人能夠具足地、圓滿地把它講清楚的。
 
  “此推於佛,如是所說唯識理趣,無邊深廣,非佛以外,誰能於此具廣決擇”,既然唯識道理無邊的深、無底的廣,佛有最高的智能,他能決擇,那麼除佛以外,就沒有第二個人,能夠於此具廣決擇,能夠廣泛地、圓滿地把它講清楚。除了佛以外,那是不可能的。“顯己決擇非具廣也”,這是表示自己講的唯識道理,不是廣的,也不深。這是謙虛了。真正甚深無邊廣的道理,只有佛能講,那我又不是佛,我當然講的是不深,又不廣。
 
  這是略的,就是“初略總舉,歎深推佛”,下邊是廣的,“別顯結推深”。
 
  論:頌曰:我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行。
  述曰:下廣別顯結推深。頌中初半,顯己隨能,略已成立唯識義理,後半別顯唯識之理,除此所明以外諸義,一切種別,難可思議,唯佛所知,非己能說,故應止也。
 
  “頌曰:我已隨自能,略成唯識義,此中一切種,難思佛所行。”這個頌是二十唯識頌以外的。
  二十唯識頌原文是主講唯識的,這最後一個結頌,是二十頌以外,就像是著作本論之後,後邊的一個跋語一樣的文字。他說,我已經隨自己的能力,略略地把唯識道理安立成功了,但其中一切種的各式各樣的難度的思維,只有佛才知道,我怎麼能講呢?我只能略略地、很膚淺地講一下。
 
  “頌中初半,顯己隨能,略已成立唯識義理”,這個頌文的前兩句,是世親菩薩說自己已經隨自己的能力——我有多少能力,就做多少事情,既不是藏起來,又不是過分的吹噓。我們現在這個末法時期,最歡喜吹噓,不是有這個地位的人,偏偏要說他是那個地位的人。現在冒充佛爺、冒充上師等等,不但是漢地有,藏地聽說也有,是冒充的、自封的。這個“佛爺”,那是轉世;轉世之後,要經上面的認可。並不是自己說“我是‘佛爺’,你們大家恭敬我好了”,這個不行的,要經過各式各樣的考驗,經過上面的佛爺,大家決定認可了,還要進行坐床儀式,然後算你是“佛爺”成功了,那才是公認的。而“上師”,要有上面的金剛上師親自給你傳位,那你就是真的“上師”了,不能自封的。這些事情,末法時期多是要抬高自己,都是自封、自吹自擂。但是搞這些東西,果報很苦。這個不能冒充的。這一冒充,在密法裡邊搞這些,那是大妄語之類的東西,果報是無間地獄,這個不好開玩笑的。世親菩薩很謙虛,說我是盡自己的能力,略略地把唯識道理成立了,那很略、很淺,並不深廣。
 
  後半個頌,“別顯唯識之理,除此所明以外諸義,一切種別,難可思議,唯佛所知”,自己講的一部分很略,此外還有一切種,更廣更深的很多的道理,我沒有講;這一切種,各式各樣的種類差別,難可思議,無底甚深、寬廣難度的那些道理,只有佛才行,我是說不到那個高度,也是講不出來的;我自己有多少的能力,我已經做了,還有做不到的,那只有佛才行了,“非己能說,故應止也”。
 
   “一切種別,難可思議”,除了我講的略的以外,還有很多很多的種類,很難可思議的深度、廣度(“一切種別”是廣度,“難可思議”是深度),這些,只有佛才知道,“非己能說”,我是說不出來的,“故應止也”,所以說到這裡,該停下來了,再說下去,那是不自量了,可能會亂,要說錯,不能再說了。自己能說的說完了,自己不能說的就不要說了;自己不能說,去勉強地說呢,難免要說錯。這個可以作我們的教誡,自己有多少能力,就做多少事情,不是自己力所能及的事情,不要勉強,做了之後,可能做壞,壞了事情之後可能要害人的。
 
  論:唯識理趣,品類無邊,我隨自能,已略成立。
  述曰:釋上半頌。然其唯識所有理趣、品類差別,無量無邊,歎甚深廣,今我隨自所見之能,已略成立少分之義,結所明也。
 
  “唯識理趣,品類無邊,我隨自能,已略成立”,唯識的道理,它各式各樣的品類(就是差別)無量無邊,我已經盡自己的能力,略略地把唯識的道理成立了。這是解釋頌的前兩句,“釋上半頌”(我已隨自能,略成唯識義)。
 
  “然其唯識所有理趣、品類差別,無量無邊,歎甚深廣”,它的差別、種類是無量無邊,既深又廣,“今我隨自所見之能”, 我自己有多少能力,“已略成立少分之義”,就我能夠知道的、少分的,我已經成立了。二十唯識,前面講的,就是我所知道的,已經安立唯識的道理,我都講了。“結所明也”,這是我所說的,我說的只是大海一滴,並不太多,很淺的一點點。
 
  論:余一切種,非所思議。
  述曰:釋下半頌。其唯識理,我所明外,余一切種甚深之義,非是我意之所思惟,亦非我語所言議也。一切種者,差別理也。所以者何?
 
  “余一切種,非所思議”,還有很多沒有講的,不可思議,不是我的能力所思議的,那我就不能講了。
  “釋下半頌”,解釋下半頌(此中一切種,難思佛所行)。
 
  “其唯識理,我所明外”, 我所知道的以外,其余一切種甚深的道理,這個道理,一切種很多很多,我只是講了滄海一滴,整個的大海除了我這一滴外,那還有很多甚深廣大的道理,“非是我意之所思惟”,我這個腦袋是裝不下了,我的意識不能夠思維,“亦非我語所言議也”,我的心想不到、我的話也說不到,就是離言說、超思議,這些甚深道理,我的思維、我的語言是不能表達了。“一切種者,差別理也”,很多很多的差別理,道理是很多,很多很多的種類,這些不是我的能力所達到的。
  “所以者何”,為什麼?下面要說。
 
  論:超諸尋思所行境故。
  述曰:此釋非已所能思議。尋思者,有分別有漏心等,或四尋伺。其唯識理,要得無漏真智覺時,方能少證;若在佛位,證乃圓明。然我世親,處在地前,住尋思位,不能如實證唯識理,故非是我之所思議;其唯識理,超尋思境。以上總釋頌難思字。
  校注:「四尋伺」,江西校刊本作「四尋伺」,大正藏(T43, p.1009, b8-9)作「四尋伺」伺=思ヵ【原】,今並考龍藏大正藏中瑜伽師地論雜集論等作「四尋思」。
 
  “超諸尋思所行境故”,已經超出尋思所行的境了。“此釋非已所能思議”,為什麼不是我的能力所能思議呢?因為這些道理超出尋思了。
 
  什麼叫尋思?“尋思者,有分別有漏心等,或四尋伺”,有分別的有漏心等等,這些都是尋伺。我們學過法相知道,在有漏心裡邊,二禅以下是有尋有伺,到二禅以上就沒有尋伺了,那尋伺就是很粗的心,不但是有漏,而且是有漏的裡邊的粗心,那樣的心,當然細的道理就不能知道了。
 
  一種是“有分別有漏心等(有漏心裡邊還有那些細的、離開尋伺的)”,這是一般的、最粗的一種。另外一種,“四尋伺”,就是我們修加行道的時候,有四種的尋伺,這個也是分別心,雖然是修行當中用的,是超過前面的“有分別有漏心”,但是也屬於尋伺,沒有超出名言,所以也沒辦法知道這個道理。世親菩薩是在暖位,暖位正是修四尋伺的時候,但是這個四尋伺,也畢竟沒有親證,屬於分別心,所以真正的超言說的道理,他是不能知道了。所以下面他說,因為我所修的位置僅只到這為止,再上面的就非我所知了。這個很客觀,我們經常說的,初地菩薩不知二地境界,二地又不知三地境界。這個也是這樣子,他是住暖位的,就不能知道登地以上的,離言說的境界是不知道的,何況佛的境界,那更不能知道了。
 
  這是說,所謂尋伺有兩種,一種是有分別的有漏心,一種是四尋伺。這個四尋伺的“伺”,在大正藏裡是思維的“思”,這兩個字是通的。
 
  “其唯識理,要得無漏真智覺時,方能少證”,這個唯識道理要什麼時候證到呢?要得到無漏的真智覺時,就是無漏的無分別智得到的時候,才能少分地證到,也還不是全部證到。全部證到,那要佛的智能才行。無漏的智能來了之後,它的性,就是圓成實性,要無分別智證真如;它的有分別的相,就是依他起,那是要後得智才證到。這都是無漏智,無漏的真智有兩種,真正的是無分別智(根本智),後得智是屬於無分別智以後的,也叫無漏真智,這個前面都講過的。要得到這一些智能,才能少少的證到一點,全部證到,那成佛了。“若在佛位,證乃圓明”,這就是補充了,一直要到佛的地位,證到的才圓滿,才能徹底的明白,在開始得到無分別智的時候,也只能少分證到。加行位之後就是見道位,過了四加行(暖、頂、忍、世第一)之後是見道,見道的時候,少分的證到,那是初地菩薩了,然後二地、三地……,都是一分一分的增加,但是不是全分,一直要登到十地以後,到了佛地,才是圓滿的證到。所以說到佛地為止,這個證到的才圓滿,才真正地明白。
 
  (40A)“然我世親”,可是我世親自己,“處在地前”,在登地之前,“住尋思位”,這個後邊要說,他是暖位,“不能如實證唯識理”,正因為我是沒有登地,還在尋思位,不能如實地證到唯識道理,“故非是我之所思議”,所以這些道理,我不能勉強亂說,不是我的意識可以思議的,口也就說不出來了,離言說、超思議;“其唯識理,超尋思境”,因為真正的唯識的道理,是超過尋思境界的,要證方知,不是我們第六意識思維思維就能得到。
 
  所以說我們現在搞了半天,在學唯識,倒底能夠知道不知道?也只是看個照片而已。學得再好,也只是看個照片,真的東西沒有看到;真正的看到,要證,唯證方知。世親菩薩都沒有證到,我們哪裡證到呢?我們跟在世親菩薩後頭,能把世親菩薩講的東西懂一點就了不得了,何況要去證呢?所以更談不上了。但是也有很多現在的人,他自己說他登到八地、九地了,等等,都有。那麼這唯識道理,你給我講講看,你倒底能講多少?如果你講不下來的話,你這個八地、九地,乃至初地,都成問題啊,不要亂說啦!世親菩薩,他是自知之明,我在什麼地方、我能做什麼事情,不要超越;不是你做的事情亂做,那就是糟糕了,害己害人,不能亂做。
 
  “以上總釋頌‘難思’字”,頌裡“難思”這兩個字,把它解釋完了。就是頌裡的最後一句“難思佛所行”這句話,先說難思——超越尋思的,這個怎麼難思?就在這個地方:不是尋思所能知道的,一定要無漏的智才開始證到少分,然後乃至到佛位才能圓滿證到,這就是難思。
 
  下面說佛所行。先補充一下“四尋思”。
  [名相注釋]四尋思:《瑜伽師地論》(卷三六):雲何名為四種尋思?一者名尋思,二者事尋思,三者自性假立尋思,四者差別假立尋思。
  名尋思者,謂諸菩薩,於名唯見名,是名名尋思。
  事尋思者,謂諸菩薩,於事唯見事,是名事尋思。
  自性假立尋思者,謂諸菩薩,於自性假立唯見自性假立,是名自性假立尋思。
  差別假立尋思者,謂諸菩薩,於差別假立唯見差別假立,是名差別假立尋思。
  此諸菩薩,於彼名事,或離相觀,或合相觀,依止名事合相觀故,通達二種自性假立、差別假立。
 
  這“四尋思”,我們有批注,大家抄過的,也就把它念一道。抄了兩個,實際上有三個,三個也不了,這幾個兜攏來,大概看得清楚一些。
 
  先說《瑜珈師地論》裡的,那是說在修加行位的時候,“謂由四種尋思四種如實智故”,我們修四個尋思,這四個尋伺修了之後能得到四個如實智,這如實智完全得到之後就見道。如果這四種尋思你都尋不來,如實智根本生不起,那你見什麼道?所以說,不要自己亂吹。
 
  “雲何名為四種尋思?”什麼叫四尋思?一是名尋思,二是事尋思,三是自性假立尋思,四是差別假立尋思。這些都是菩薩的事情,不是凡夫的事情;修大乘的菩薩道,進了加行位,修四尋思,這些修行的人都是菩薩。
 
  什麼叫名尋伺?“謂諸菩薩,於名唯見名,是名名尋思”。我們現在看的東西,比如桌子,一說桌子,你就想起“哦,有四個腿、一個面……等等,那就是桌子”,實際上,這個木頭,它經過人工加工之後,成了這個樣子,那是不是就是“桌子”呢?根本不是桌子,我們漢人叫桌子,外國人就不叫桌子。所以說“桌子”跟這個東西,根本不生聯系,只是一個符號代替而已。你說“桌子”就是這個東西,那就錯掉了。現在我們的思想就是這樣,這個東西,錯誤的思想把它抓得緊緊的——“桌子”就是四個腿的東西,“月亮”就是天上一個亮亮的東西。好象是不可分割。實際上,名是名,事是事,二者根本不相關。所以說是名的時候,不要把那個東西扯進去,名就是名,“於名唯見名”,名就是一個名詞,並沒有跟桌子的這個四條腿、木頭的東西聯系起來。
 
  “事尋思者,謂諸菩薩,於事唯見事,是名事尋思。”那個東西,還沒有安名字之前,假使造個房子,還沒有安名字,或者小孩子養下來,還沒有取名字,他就是這麼一個人,你說他是什麼呢?就是一個人嘛。你不要說他叫“阿毛”了,好象阿毛就是他了,以後說起阿毛,就是這麼一個孩子。實際上,“阿毛”跟這個孩子有什麼關系?他父母給他起了個名字叫阿毛,他養下來又不是阿毛,真正他跟阿毛有什麼關系?只是代名詞,喊喊而已。所以說這個事就是事,不要用名跟它扯起來。這樣子是名尋思、事尋思。
 
  自性假立尋思,“謂諸菩薩,於自性假立唯見自性假立,是名自性假立尋思”,這個自性,一切法的自相,都是假安立的,因緣和合而有的,並沒有一個真正的自性,這自性是假安立的。於自性假立,知道是自性假立,並不是真正有這個自性,叫自性假立尋思。
 
  差別假立尋思,是共相,“於差別假立”,我們安立的這個是常的、無常的,這個是有邊的、無邊的,等等,這些差別,都是假名安立,沒有實在的。所以有些人經常提這些問題:世界有邊無邊?到底宇宙什麼時候開始?這個宇宙是哪個來推動的?他們海外的宗教說是上帝,上帝創世,第一個時間是上帝,上帝是超越時間的,整個世界是他推動的。這些話,在佛教裡邊叫不平等因。其它東西都要人家推動,而你可以不要人家推動,這個不平等,這個因不能成立。這個裡邊,差別的那些法都是假安立的。
 
  “差別假立尋思者,謂諸菩薩,於差別假立唯見差別假立,是名差別假立尋思”,這是假安立的,沒有真正那個東西,所以說常無常、邊無邊,在中觀裡一掃而空,一開始就是八不中道,這八個東西全部給你掃光,然後才是真正宇宙的實相,中觀的道理才可以給你說;你執著這些東西的話,你見不到實相的。
 
  “此諸菩薩,於彼名事,或離相觀,或合相觀,依止名事合相觀故,通達二種自性假立、差別假立”,就是菩薩以名、事兩個合攏來觀的時候,在裡邊就通達自性是假的、差別是假的。
 
  這是大概地說了“四尋思”,我們到底得到什麼概念呢?還有點依稀恍惚,那麼我們又抄了一個,是《雜集論》裡的。
 
  《雜集論》(卷一一):復次於諸法中正勤觀察四道理已,雲何而起尋思?謂起四種尋思,一名尋思,二事尋思,三自體假立尋思,四差別假立尋思。
  名尋思者,謂推求諸法名身句身文身自相,皆不成實。由名身等是假有故,觀彼自相,皆不成實。
  事尋思者,謂推求諸法蘊處界相,皆不成實。由諸蘊等,如名身等所宣說事,皆不成實,是故觀彼相不成實。推求者,是觀察義。
  自體假立尋思者,謂於諸法能诠所诠相應中,推求自體,唯是假立言說因性。能诠所诠相應者,謂此二種,互為領解因性,所以者何?善名言者,但聞能诠,由憶念門,便於所诠,得生領解;或但得所诠,由億念門,便於能诠,得生領解。於如是種類共立相應中,眼等自相,唯是假立,但於肉團等名言因中,起此名言故。若如是觀察,是名自體假立尋思。
  差別假立尋思者,謂於諸法能诠所诠相應中,推求差別,唯是假立名言因性。所以者何?以於能诠所诠相應中,推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相,唯是假立名言因性,如是觀察,是名差別假立尋思。
 
   “名尋思者,謂推求諸法名身句身文身自相,皆不成實。由名身等是假有故,觀彼自相,皆不成實”,就是說一切法,它本身,它的名字,這些名句文身,本身就是假安立的(分位假立,這個我們學過《百法》的都知道),它的名身本身就是不實在的,它的名字不實在的,名本身就不實在的。
 
  “事尋思者,謂推求諸法蘊處界相”,離了名之外的蘊處界,就是色蘊、受蘊等等這些法,“皆不成實”。“由諸蘊等,如名身等所宣說事,皆不成實”,這些法,也不是實在有的,蘊是積聚起來的東西,都是無常變化的東西;事也是,沒有這個真正自性的東西,所以說皆不成實,“是故觀彼相不成實”。什麼叫推求?“推求者,是觀察義”,推求就是觀察、研究。
 
  “自體假立尋思者,謂於諸法能诠所诠相應中”,就是前面的合相觀,這裡就給你講清楚了,名與事,這兩個東西,互相產生關系的時候,你去推求它,在推求的相應當中,“推求自體,唯是假立言說因性”,這個法的自相(自體)都是假安立,言說為因,假安立的。
 
  “能诠所诠相應者”,什麼叫能诠所诠相應?就是名跟事,“謂此二種,互為領解因性”,怎麼領解?這個話是法相話,下邊就知道了,“所以者何?善名言者,但聞能诠,由憶念門,便於所诠,得生領解;或但得所诠,由億念門,便於能诠,得生領解”,這還是世間上有知識的人,善名言者,聽到一個名詞,他就曉得,喔,那是什麼。假使我們說“汽車”,他就可以馬上憶念、想起來:嗯,有四個輪盤、一個駕駛盤……等等,這麼一個東西,叫汽車。由這個名可以憶念到這個事。或者看到一個有四個輪盤、一個駕駛盤的東西,如果農村來一個從來不見世面的,他莫明其妙,這叫什麼?他就不知道,而那個有知識的人一看,哦,這是汽車,那個名字馬上就出來。由這個事可以憶念到這個名。但是這個東西,這名與事兩個相不相應呢?實際上是不相應的。那個莫明其妙的人,他根本不知道“汽車”,這汽車、什麼車,這個東西跟“汽車”有啥關系?如果是一個海外的人,他不叫“汽車”,他另外有名稱。
 
  “於如是種類共立相應中,眼等自相,唯是假立”,所以說類似這些,你說“眼睛”有自相嗎?都是假立的;“但於肉團等名言因中,起此名言故”,這個肉團,你給它取個名字叫“眼睛”,那我們就叫它“眼睛”了,實際上這個肉團是不是眼睛?不相干的!這個名字是你自己安立的,它這個“肉團”裡邊沒有“眼睛”這個東西在裡頭。你說是眼睛,那英國人叫eye,不是“眼睛”,那跟它有什麼關系?再若是個法國人,又叫另外一個名稱。那各式各樣的名字,都跟它肉團不相關系。肉團,這個“肉”本身又是一個名詞,你把“肉”一分析,它又不叫肉。
 
  “若如是觀察,是名自體假立尋思”,這樣子觀察推求的話,就叫自體假立尋思。就是說,自體本身是假立的,跟名字不相干,本身又是沒有自性的。
 
  差別假立尋思,“謂於諸法能诠所诠相應中”,一切法,就跟前面一樣的,看到事就想起名、看到名就想起事,在它們相應的裡邊,“推求差別”,研究它們的差別,研究它們差別的時候,“唯是假立名言因性”,這些差別也是假安立的,都是名言為因而假立。“所以者何”,為什麼原因?“以於能诠所诠相應中,推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相,唯是假立名言因性”,所謂差別,常、無常,有上、無上,有色、無色,有見、無見,等等,這些差別裡邊,都是假立的。
 
  我們說真正的實際理地,是不著名言的。你說常也不對,說無常也不對;你說這個是有常,也不對,是無常,也不對。你開口就錯。因為我們的整個的思想,都是名言把我們網起來,整個是一個名言的范疇,把我們縛得緊緊的,若超出了名言的事情,我們就不知道了。而真正要證到實相,就要超出名言。所以說,常、無常,等等,名言裡的東西都不相干的。所以我們經常要推究,天有多少高?這個也是有邊無邊的問題,從這個地方一看,就是假立的了;假立的東西,你怎麼去測量到實在的東西呢?實在的東西,超出有邊無邊的。還有時間上的有無始終,這個你去推求的話,也是推求不到東西來的。像這些道理,我們真正要學到中觀,或者把唯識學到深一點的,自然會知道;開始學的時候,知道這十四無記不要去追究,這個就不要去推求它了。
 
  這個差別假立,“唯是假立名言因性”,這些有見無見、有常無常、有色無色等等差別相,都是名言因性假安立的,“如是觀察,是名差別假立尋思”,這樣子的觀察,就叫差別假立尋思。
 
  這個“四尋思”就是觀察這些東西。這些東西觀察了有什麼好處?觀察之後,能夠認識到唯識的性;唯識性認識到之後,才能證唯識的境。所以說,你開始不研究,不知道、不理解的話,你證不到的。很多人都歡喜占便宜:眼睛閉起來、腿子收起來,我修定好了,我一得定、一開悟,我什麼都知道了!你怎麼會知道?你因都沒有,果從何來?“於法正勤修尋思已,必於諸法得如實智”,從這裡很明顯地告訴你,要經過“四尋思”,四個尋思得到之後,得到四個如實智,如實的道理能夠知道,然後知道一切法的自相、共相都是假安立,本身就是自性空。這才能知道啊。你不經過這些思維,你怎麼能知道?這是加行道裡邊的功夫,就是這個“四尋思”,我們經過這個功夫沒有?不要說沒有經過,連道理都還不懂,你怎麼開悟呢?所以這些道理,就是要學了,不學是不知道的。這是“四尋思”,我們講好了。
 
 
  論:如是理趣,唯佛所行。
  述曰:以下釋頌佛所行也。如是所說,超尋思理,唯佛所行,圓滿現證,非余所知。有何所以,非余所能,獨佛圓證?
 
  “如是理趣,唯佛所行”,這樣的道理,“如是所說超尋思理……”,這個超尋思的道理,我們凡夫一天到晚都在尋思裡邊,怎麼會知道?根本不能知道!那是超尋思的,我們還在尋思裡邊,沒有超出去,這個道理知道不了的。
 
  那我們現在學什麼?學佛的超尋思的等流,他超尋思證到的東西,用語言表達出來,我們現在來學這個道理;這個道理,並不是真正的唯識理,但是,就是影像,照鏡子一樣地照出來的唯識道理,在我們的尋思裡邊照出來的這個影子。那麼你學一學也好啊,等於說照片看了之後,雖然沒有看到真的人,照片看到,以後你碰到那個人就會認識。世間上,通緝逃犯,到處火車站、輪船裡,各個站口,都把他的照片掛起來,哪一天這個人要乘火車、乘輪船,那些警察一看,跟照片一模一樣的,馬上就抓起來。那照片也有作用啊,不要說照片沒有作用。若說“一切語言都是糟粕,我們都不要,把經書都燒掉,我們要證那個無言說的道理”,這也錯了,都是執著兩邊去了。固然是在尋思裡邊,在這個文字堆裡邊跳不出來是不對,但是你掃掉一切文字,連佛的這個言教都不要了,那你怎麼開悟?
 
  所以說這個道理,如是所說超尋思的道理,“唯佛所行”,只有佛才能做得到,“圓滿現證”,菩薩是不圓滿的證到,佛才能圓滿的證到,“非余所知”, 其它的人,不是你所知道的,就不要亂說。
 
  “有何所以,非余所能,獨佛圓證”,那麼你說其它人不能知道,只有佛能圓滿證到,“有何所以”,那是什麼原因、有什麼道理嗎?那是有道理的。
 
  論:諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
 
  述曰:一切境者,諸法共相,即一切智境;一切種者,諸法自相,一切種智境,智者即是緣此如理如量二智。若依梵本,應言一切智。此中言略,二境所緣,一智能緣。由佛世尊於此二境所有二智斷結種故,皆無障礙,故於唯識一切種理,皆能了知。二障盡故,無有漏故,長時修故,智圓滿故,所以非佛不能圓滿行盡理趣,故我今時,且說少分。
 
  成唯識說:謂諸菩薩於識性相,資糧位中能深信解;在加行位,能漸伏斷所取能取,引發真見;在通達位,如實通達;修習位中,如所見理數數修習,伏斷余障;至究竟位,出障圓明,能盡未來化有情類,復令悟入唯識相性①。
 
  辨中邊論護月釋雲:無著菩薩先在②地前加行位中增上忍時,聞慈氏尊說此中邊所有頌已,得入初地,為世親說;世親菩薩先住地前順解脫分回向終心,聞無著說此彌勒頌,令其造釋,得入加行初暖位中。應是聖者相傳此說,所以護月遂有此言:非無逗留,而為此義。真谛說是十回向內③第二回向中。世親既住地前位中,如成唯識,未證唯識真實道理,仰推於佛,理不為疑,雖可推上入地菩薩④,未圓出障,故但推佛。
 
  已隨執筆,敢受指麾,略述斯疏,其間文義有所虧拙,是已寡學⑤,拙智窮思,幸諸學者,詳而靡尤。
 
 
  注釋:①何謂唯識五位?《成唯識論》卷九:“一資糧位,謂修大乘順解脫分。二加行位,謂修大乘順決擇分。三通達位,謂諸菩薩所住見道。四修習位,謂諸菩薩所住修道。五究竟位,謂住無上正等菩提。”
  校注:②「先在地前」,大正藏(T43, p.1009, c3)作「先住地前」,據江西校刊本作「先在地前」。
  ③「十回向內」,大正藏(T43, p.1009, c9)作「十回向中」,據江西校刊本作「十回向內」。
  ④「入地菩薩」,大正藏(T43, p.1009, c11)作「入地菩薩」,據江西校刊本應當是「八地菩薩」。
  ⑤「是已寡學」,江西校刊本及大正藏(T43, p.1009, c13)都寫作「是已寡學」,「已」字疑誤,應當作「己」,「是己寡學」。
 
 
  論:諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
  述曰:一切境者,諸法共相,即一切智境;一切種者,諸法自相,一切種智境。智者即是緣此如理如量二智,若依梵本,應言一切智,此中言略,二境所緣,一智能緣。由佛世尊於此二境所有二智斷結種故,皆無障礙,故於唯識一切種理,皆能了知。二障盡故,無有漏故,長時修故,智圓滿故,所以非佛不能圓滿行盡理趣,故我今時,且說少分。
 
  “諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故”,佛、世尊,都是指佛,佛的十號裡邊舉這兩個;於一切境,及一切種智境,佛的智能是無礙的。
 
  一切境是諸法的共相,一切種的境就是它的自相,“一切境者,諸法共相,即一切智境”,一切境,佛有智能,能夠圓滿地知道;“一切種者,諸法自相,一切種智境”,一切種境,諸法的自相,是一切種智的境。一切智的境就是一切境,一切種智的境,一切種境,這個,佛這個智能都有,他把自相、共相全部明白了解,這才能說出來。我們沒有知道,就說不出來了。
 
  “智者,即是緣此如理如量二智”,這個“智”,就是這句論文裡“智無礙故”的那個“智”,即是緣這如理的(諸法共相)、如量的(諸法自相)兩種智能,用一個“智”字代替了。“若依梵本,應言一切智”,梵本就是印度原本,那是比較詳細,應說“一切智”,“此中言略”,這裡是說略了。“二境所緣,一智能緣”,這有兩個境,所緣的兩個境即一切境、一切種境,這兩個境說了;而智能只說了一個,就是“智無礙故”,只說一個“智”,這個“智”就代表一切智、一切種智,有兩個智能,就是如量智、如理智,這兩個都以一個“智”包涵了。
 
  “由佛世尊於此二境所有二智斷結種故”,為什麼只有佛能夠呢?因為佛世尊,於一切境(就是共相)、一切種境(就是自相)這兩個境界,他都有二智,即觀一切境的一切智及觀一切種境的一切種智,都能夠圓滿,“斷結種故”,煩惱、種子斷完了。有人說,“種子沒有斷,但是把現行伏下去了,那麼他的證境好象就該跟佛一樣了”,不一樣的!這裡講了很多,種子還在,菩薩是不如佛的,因為有法執種子在。這已經說得很清楚了,說了一次兩次,但是提問的人三次四次地要提,那麼他這裡又說了,你三四次地提,他就再三給你講。“斷結種故,皆無障礙”, 斷結——斷了煩惱(現行),斷種——種子也斷掉了,才能圓滿的無障礙。有種子還是有障礙的,否則他為什麼說個“斷結種”呢?所以說我們在看書的時候,就是要看得仔細一點。種子斷了,才能圓滿無礙,種子不斷還是有礙的。“故於唯識一切種理,皆能了知”,所以對唯識的一切種的道理,全部了知,不管是自相還是共相,一切、一切種,這個都包完了,皆能了知。
 
  “二障盡故”,二障即煩惱障、所知障,完全沒有了,那就是現行、種子都沒有了。佛是二障現行、種子盡故,種子、現行都斷完了,才能圓滿。所以不要把種子看成沒有作用,種子是一個“能”,一個“能”在裡邊,它還有作用的;“無有漏故”, 沒有煩惱了,漏就是煩惱;“長時修故”,因為經過三大阿僧祇劫修行,所以是最圓滿的;“智圓滿故”,佛的智能是最圓滿的,因為佛有這個“二障盡故、無有漏故、長時修故、智圓滿故”,才能把唯識道理講清楚,我們現在是二障沒有盡、煩惱沒有斷、長時沒有修、智沒有圓滿,那當然講不出來。“所以非佛不能圓滿行盡理趣”,所以說,不是“佛”的話,整個唯識的深廣理趣,不能行盡,就是不能到家,不能全部都講完的。“故我今時,且說少分”, 所以我世親現在只能說說少分而已。
 
  成唯識說:謂諸菩薩於識性相,資糧位中能深信解;在加行位,能漸伏斷所取能取,引發真見;在通達位,如實通達;修習位中,如所見理數數修習,伏斷余障;至究竟位,出障圓明,能盡未來化有情類,復令悟入唯識相性。辨中邊論護月釋雲:無著菩薩先在①地前加行位中增上忍時,聞慈氏尊說此中邊所有頌已,得入初地,為世親說;世親菩薩先住地前順解脫分回向終心,聞無著說此彌勒頌,令其造釋,得入加行初暖位中。應是聖者相傳此說,所以護月遂有此言:非無逗留而為此義。真谛說是十回向內②第二回向中。世親既住地前位中,如成唯識,未證唯識真實道理,仰推於佛,理不為疑;雖可推上入地菩薩③,未圓出障,故但推佛。
  [名相注釋]何謂唯識五位?《成唯識論》卷九:“一資糧位,謂修大乘順解脫分。二加行位,謂修大乘順決擇分。三通達位,謂諸菩薩所住見道。四修習位,謂諸菩薩所住修道。五究竟位,謂住無上正等菩提。”
  十回向:以大悲心救護一切眾生,謂之回向。一救護一切眾生離眾生相回向,二不壞回向,三等一切佛回向,四至一切處回向,五無盡功德藏回向,六隨順平等善根回向,七隨順等觀一切眾生回向,八真如相回向,九無縛解脫回向,十法界無量回向。詳見《大方廣佛華嚴經》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐實叉難陀譯),及《楞嚴經》卷八等。
  校注:①「先在地前」,大正藏(T43,p.1009,c3)作「先住地前」,據江西校刊本作「先在地前」。②「十回向內」,大正藏(T43,p.1009,c9)作「十回向中」,據江西校刊本作「十回向內」。③「入地菩薩」,大正藏(T43,p.1009,c11)作「入地菩薩」,據江西校刊本應當是「八地菩薩」,「入」字疑誤。
 
  “成唯識說:謂諸菩薩於識性相……,復令悟入唯識相性。”這一段是《成唯識論》裡對修行的一個概括,介紹一下。菩薩對識的性、識的相,“資糧位中能深信解”,在資糧位的時候能深信解,徹底地明白、相信這個道理。“在加行位,能漸伏斷所取能取”,在加行位的時候,以這個道理,修四尋思,慢慢地伏斷所取能取,這能取所取,開始是伏,慢慢地斷,“引發真見”,能取所取伏斷之後,真見才能引發出來,我們有能取所取的話就在遍計所執裡邊,都是虛妄之見。在通達位的時候,能取所取不見了,這時是真如緣真如,“如實通達”。在修習位,是修道的時候,“如所見理數數修習,伏斷余障”,依所證到的道理,不斷地用這個道理去修習,把一切還沒有斷的障——煩惱障、所知障,把它慢慢的先是伏,然後斷。到究竟位,就是佛的位了,“出障圓明”,障全部出來了,已經超出這個障,智能圓明,圓滿、明了;這樣,“能盡未來化有情類”,盡未來際,化度一切有情,“復令悟入唯識相性”,自己是由知道唯識性相而成佛,那麼也使所化度的有情,能夠悟入唯識性相,使他們也成佛。
 
  “辨中邊論護月釋雲”,《辨中邊論》有護月菩薩的一個解釋,他說,“無著菩薩先在地前加行位中增上忍時,聞慈氏尊說此中邊所有頌已,得入初地,為世親說”,這是講他們的因緣了。無著菩薩開始的時候,先在地前加行位的暖、頂、忍、世第一的“增上忍”(忍分三品,上忍、中忍、下忍,增上忍就是上忍)位的時候,聽到慈氏尊(就是彌勒菩薩)給他說這辨中邊論的頌之後,他就一下子開悟入初地。登初地,這才見道;我們見道談何容易,無著菩薩才見道。他見道之後,就給世親說這個道理,“世親菩薩先住地前順解脫分回向終心,聞無著說此彌勒頌,令其造釋,得入加行初暖位中”。
 
  在唯識道理裡邊,有四十一個位,這個我們筆記沒有抄,以後補一下也可以。唯識理論裡邊說,資糧位是十住、十行、十回向,見道之後就是十地,最後妙覺是佛,四十一位;大智度論加一個等覺,四十二位,這是講菩薩的位次。十住、十行、十回向,這三十個是賢位,還沒有登地,“賢”;十地、妙覺,這是聖位,登地以上就叫“聖”。
 
  什麼叫回向?“以大悲心救護一切眾生,謂之回向”,以大悲心救護一切眾生。這個我們現在有沒有?談不上,哪有大悲心呢?看到眾生,討厭的還要討厭他,這個救,你救什麼?這十回向是哪十回向?一是救護一切眾生離眾生相(不執著相)回向,二是不壞回向,三是等一切佛回向,四是至一切處回向,五是無盡功德藏回向,六是隨順平等善根回向,七是隨順等觀一切眾生回向,八是真如相回向,九是無縛解脫回向,十是法界無盡回向。這都是不可思議的、我們看起來很高的境界。
 
  世親菩薩就是在這十回向裡邊的最後一個回向,即第十個回向位(地前順解脫分回向終心)的時候,“聞無著說此彌勒頌,令其造釋”,聽到無著菩薩給他說彌勒菩薩的辨中邊論的頌,並要他造一個解釋,於是他“得入加行初暖位中”,就進入加行道裡邊的暖位。加行道四個加行位,第一個是暖位。
 
  “應是聖者相傳此說”,這個說法,是聖者相傳下來的,應當是可靠的,“所以護月遂有此言:非無逗留而為此義”,所以護月在造這個解釋的時候把它寫下來了,“非無逗留”,不是沒有經過考慮、隨隨便便寫的,而是經過逗留,就是經過好好地、仔細地考慮之後才寫下來的。
 
  經典導讀:十回向、四種妙圓加行(暖、頂、忍、世第一)
 
  《大方廣佛華嚴經》卷二三至卷三三〈25 十回向品之一至十一〉(唐實叉難陀譯):「菩薩摩诃薩回向有十種,三世諸佛鹹共演說。何等為十?一者救護一切眾生離眾生相回向,二者不壞回向,三者等一切諸佛回向,四者至一切處回向,五者無盡功德藏回向,六者入一切平等善根回向,七者隨順一切眾生善根回向,八者真如相回向,九者無縛無著解脫回向,十者入法界無量回向。佛子!是為菩薩摩诃薩十種回向,過去、未來、現在諸佛,已說、當說、今說。佛子!雲何為菩薩摩诃薩救護一切眾生離眾生相回向?…………。」(按:文甚長,共十余卷,欲祥者可自尋披:卷二三,十回向品第二十五之一,詳說雲何為菩薩摩诃薩救護一切眾生離眾生相回向;卷二四,十回向品第二十五之二,詳說雲何為菩薩摩诃薩不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向;卷二五至二八,十回向品第二十五之三、四、五、六,詳說雲何為菩薩摩诃薩無盡功德藏回向、入一切平等善根回向;卷二九,十回向品第二十五之七,詳說雲何為菩薩摩诃薩隨順一切眾生善根回向;卷三○,十回向品第二十五之八,詳說雲何為菩薩摩诃薩真如相回向;卷三一,十回向品第二十五之九,詳說雲何為菩薩摩诃薩無縛無著解脫回向;卷三二、三三,十回向品第二十五之十、十一,詳說雲何為菩薩摩诃薩等法界無量回向。大正藏T10, p. 124, c1—p. 178, b21)
 
  《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷八:「……阿難,是善男子滿足神通成佛事已,純潔精真,遠諸留患,當度眾生滅諸度相,回無為心向涅槃路,名救護一切眾生離眾生相回向;壞其可壞,遠離諸離,名不壞回向;本覺湛然,覺齊佛覺,名等一切佛回向;精真發明,地如佛地,名至一切處回向;世界如來,互相涉入,得無罣礙,名無盡功德藏回向;於同佛地,地中各各生清淨因,依因發揮,取涅槃道,名隨順平等善根回向;真根既成,十方眾生皆我本性,性圓成就,不失眾生,名隨順等觀一切眾生回向;即一切法,離一切相,唯即與離,二無所著,名真如相回向;真得所如,十方無礙,名無縛解脫回向;性德圓成,法界量滅,名法界無量回向。
  阿難,是善男子盡是清淨四十一心,次成四種妙圓加行。即以佛覺,用為己心,若出未出,猶如鑽火,欲然其木,名為暖地;又以己心,成佛所履,若依非依,如登高山,身入虛空,下有微礙,名為頂地;心佛二同,善得中道,如忍事人,非懷非出,名為忍地;數量銷滅,迷覺中道,二無所目,名世第一地。」大正藏(T19,p.142,b21-c11)
 
 
  “真谛說是十回向內第二回向中”,若依真谛三藏的說法,世親菩薩不是在十回向裡的最後一個回向位,而是在第二個回向位。
 
  “世親既住地前位中,如成唯識,未證唯識真實道理,仰推於佛,理不為疑”,既然世親菩薩還沒有登地,那跟《成唯識論》所說的,還沒證到唯識的真實的道理、沒有親證唯識的性,都要仰推於佛,這個毫無懷疑,理不為疑,所以他這麼說是對的了。“雖可推上八地菩薩,未圓出障,故但推佛”,那麼也可以推八地啊,但是八地菩薩畢竟智能還沒有圓滿,障也沒有淨盡,故但推佛,所以推佛是最究竟的。
 
  已隨執筆,敢受指麾,略述斯疏,其間文義有所虧拙,是已寡學①,拙智窮思,幸諸學者,詳而靡尤。
  校注:①「是已寡學」,江西校刊本及大正藏(T43,p.1009,c13)都寫作「是已寡學」,「已」字疑誤,應當作「己」,「是己寡學」。
 
   這是窺基法師的謙虛話。他說自己“已隨執筆”,就在玄奘法師講這部論的時候,把它記下來了,“敢受指麾”,“指麾”是古代指揮軍隊的一個旗幟,意思就是玄奘法師把這個道理交給他了,讓他寫下來,這本書就有這個指揮旗的作用,一切道理的決擇對不對就看這本窺基法師的疏(述記),因為是玄奘法師親口所述的,“略述斯疏”,他略略地把這個疏文寫下來。“其間文義有所虧拙”,寫的時候,文義裡邊有虧拙,“拙”就是笨,“虧”就是不夠,那個文義、道理裡邊有虧有拙的,“是己寡學,拙智窮思”,這是我窺基個人的學問不廣的緣故,“拙智”,我的智能很笨,“窮思”,思維也不是很廣,就是我自己的能力不夠。寡學拙智,拙智窮思,智能很笨,思想當然也就不圓滿了。“幸諸學者,詳而靡尤”,希望大家學者詳細看了之後,不要去找過失,只要把文意好好地仔細了解,把好的執取到,至於我不夠的地方,其間文義虧拙之處,還請大家原諒了。
 
 
  我們現在總算是把這部《唯識二十論》的述記講完,圓滿了。圓滿之後,我們還是要把這部論從頭到尾去好好地復習一下。那在什麼時候復習?考試就復習了。我們這一次考試就是辯論,但不要一下子就辨完了。開始,從第一卷或者是到“安立三界唯識”這一段,我們辯論;然後第一個難,辯論;再第二、第三難……,慢慢地辯論,一段一段地辯論,辯到把這部唯識的疏全部掌握住,那就好了。然後就是演講了。你既然掌握住了,那你該講了,就上台講。上台用嘴講巴,這雖然是弘法,但是就只這麼幾個人聽到,你還要拿起筆來弘法。拿筆來弘法的話,那就紙上要考,要筆試了。所以這次考試,我們時間要比較長一點。這樣長一點是什麼意思呢?就是在考的時候,讓你們把整個的一部論掌握住。他們藏地是邊學邊辯的,所以學好之後,也就是辯好之後,什麼都掌握了。我們現在單是學。單是學,學學學……,所以我們還是要給你辯一辯。這樣也可以了,辯的時候就把這一段文,既把它的意思搞清楚,又把它記住;辯論辯論,你要是辯輸了,你決定會記住,這個地方輸在哪裡、為什麼輸的?所以說,輸比勝還好。勝了之後,自己憍傲,就飄飄然,好象也不去記它了;輸了之後,心裡很慚愧,就把它為什麼輸的、道理錯在哪裡,記得很牢,一輩子忘不了。所以,不要說一定要爭勝。就在辯論的時候,你要把它掌握住;整個的論的文義,把它全部掌握,這是我們的目的。
 
  好,到這裡就圓滿了,現在回向。
 
  願消三障諸煩惱,願得智能真明了,普願罪障悉消除,世世常行菩薩道。
  法王宗喀巴,聖教日興隆,違緣悉消滅,順緣悉增長,
  自他三世善,回向二資糧,無垢亦無染,法炬常明耀。
 
吉祥圓滿
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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