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妙境法師:禅的名義

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《禅的名義》

2001/2/3-4講於加州大覺蓮社

大覺蓮社主人葉敏居士,各位法師、各位居士、各位法友,今天有因緣我到這裡,我們共同地學習佛法。我原來和葉居士說這件事的時候,我是說這個講題是「禅與淨土」。但是我現在想,這個題目太大了,我想可能我就講一半好了,就光是講禅,淨土不講了。

禅這件事,我們漢文佛教徒聽到這句話,很容易想到中國禅宗的禅,很容易這樣想。在我個人的看法,古代的禅,達摩禅師來到中國,他傳的禅是非常殊勝的;但是後來的禅,另當別論。現在我們要學習禅,也不限於禅宗的禅。我認為天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗都是禅!禅是遍於一切佛法的,不是單獨地有一個禅,我個人的思想是這樣子。現在看我寫的講稿。

禅是梵語,漢譯叫做靜慮。

「禅是梵語」,這不是中國話,「漢譯叫做靜慮」。「靜慮」這句話,「靜」主要指我們的內心,內心能夠寂靜住。我們的心從無始以來到現在一直是動亂的,現在學習佛法以後,要改變這種情況,要寂靜,不要亂,這是一。「慮」是智慧,凡夫一直是沒有智慧的;但是學習佛法以後,要有智慧。但是靜慮這個慮,這裡似乎又不是指佛法的智慧,是世間的智慧,但是超過了欲的境界。這就簡單地說到這裡。

又能消除所有散動,及能引得內心安住,故名靜慮。

下邊我引《攝大乘論》上的話:「又能消除所有散動,及能引得內心安住,故名靜慮」,這是《攝大乘論》上的解釋。能夠消除所有散動,就是經過長時期的靜坐,要有一個方法的。用這個方法消除內心的散亂,使令心不要動、不要亂,就是明靜而住的意思。「及能引得內心安住」,前面是動亂消除了,然後內心就能夠明靜而住,這就叫做靜慮。這樣講靜慮,這不是佛法的靜慮,是世間人的靜慮,就是指色界天的那個靜慮。我們現在居住的地方是欲界,要超過欲界、達到了色界的境界的時候,他內心的寂靜住叫做靜慮。所以這不是佛法中的禅,是世間上的禅。但是我們現在學習佛法,為什麼講世間的禅呢?因為世間的禅,在我們初開始學習佛法的人也需要,也需要這個禅,所以要講這個禅。這個地方我就講到這裡,看下邊的文。

消除令心散動的不善法——五欲、五蓋等,引得內心安住一境,不馳求於外,令內心得到安隱寂靜的喜樂。這只是止義,未及於觀。

「消除令心散動的不善法——五欲、五蓋等,引得內心安住一境,不馳求於外,令內心得到安隱寂靜的喜樂」,這也就是解釋前面這一段文。就是要用一個方法,消除我們內心的散亂,心裡面不動亂。

動亂有幾種情形:一個是我們接觸到可愛的境界、可憎惡的境界、各式各樣引起煩惱的境界的時候,我們心裡面就亂了,這是一種。一個是我們在禅堂裡面靜坐,我們沒有接觸這些雜亂的境界,但是內心裡面就胡思亂想,那還是亂。這兩種情形,學習禅的人都需要把它消除,消除內心的散亂。這些動亂的境界不是好事情,所以叫做「不善法」。

究竟這個不善法是指什麼說的呢?就是五欲和五蓋。「五欲」,就是我們的眼耳鼻舌身(這是五根),接觸外邊的色聲香味觸的時候,我們心就亂了,這叫做五欲。「五蓋」,就是不與外面的境界接觸,我們內心裡面有貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、還有掉舉惡作、還有個疑,這五種蓋;這五種蓋,這五種煩惱一現起的時候,就使令我們不能與禅定相應了,就是有這樣的障礙,所以叫做蓋。

「引得內心安住一境」,如果我們肯放下一點,我們不要心裡面有這麼多的欲、有這麼多的蓋。我剛才說了,這不是佛教的禅,已經有這個程度。不管你是佛教徒、你是非佛教徒,都有可能學習禅;學習禅,都要解除這個欲和蓋的問題。這兩個障礙能夠消除的話,內心就會寂靜住了,引得內心的安住一境。「不馳求於外」,不向外面,心不跑到外面去找機會。我們在欲界的人,我們不是色界天上的人,我們欲界沒有靜坐的人,當然就是時時地要注意外邊有好的境界,我不能失掉好機會,一直地去尋求這件事,欲界的人都是這樣子。現在,肯放下了欲和蓋,而能夠拿出時間和精神來學習靜坐,你若能放下欲和蓋的話,內心就會安住,就不動了,「不馳求於外」,不到外邊去胡思亂想。「令內心得到安隱寂靜的喜樂」,這個安隱寂靜的喜樂,是靜坐有多少成就的人內心的反應,心情感覺到寂靜、感覺到安隱、感覺到喜樂。這種喜樂,不是馳求於外、一直地去享受欲的人所能知道的。所以對於靜坐有多少成就的人,外表上,其它的人看見這個人很苦,其實他自己內心很快樂,這是兩個世界。

這樣的禅定,「這只是止義」,在佛法裡面講禅,只是止的這一部分的道理、一部分的境界,這個「義」當個境界講。「未及於觀」,沒能達到佛法中所說的觀,還沒談到,沒有談到這件事。

觀即是慧。雲何名慧?

觀是什麼呢?「觀即是慧」,觀是智慧。這裡說智慧,「雲何名慧?」怎麼叫做慧呢?這是指佛法說了。

《攝大乘論》說:

又能除遣一切見趣諸邪惡慧及能真實品別知法,故名為慧。

在《攝大乘論》上又說:「又能除遣一切見趣諸邪惡慧,及能真實品別知法,故名為慧。」這是佛法的道理了。如果你讀《大智度論》、你讀《中觀論》、或者讀《摩诃般若波羅蜜經》、你讀《華嚴經》、《法華經》、讀《維摩诘所說經》、你讀《瑜伽師地論》、《解深密經》、《楞伽經》,它對定和慧是有詳細的、很深刻的開示,不是模稜兩可的,好像是說了、又好像是沒解釋,不是那個情形。若是我們不學習經論的話,你跟一個沒有學習經論的一位老師學習禅,我認為是有這個問題,好像是這就是定,即定就是慧;定就是慧,慧就是定,就可能會說這樣的「妙法」。其實在我們讀《解深密經》、《楞伽經》、讀《般若經》,不是這樣意思的。

看下面的文,「又能除遣一切見趣諸邪惡慧」,又「能真實品別知法」,這叫做慧。下面加以解釋。

見趣,即指五見、二十見、六十二見、百八見等而言,即是見趣異名。彼非是正見,有大過患。佛法中的正見之慧堪能對治此邪惡慧,故雲能除遣。

「見趣,即指五見、二十見、六十二見、百八見等而言」,見趣的含義是什麼呢?就是指這些說的。

這個五見,第一個是「身見」,也叫做薩迦耶見。這個見,怎麼叫做我見呢?我們這個生命體簡單地說,就是一個是地水火風組織成的根——眼耳鼻舌身,這是五根,這五根都是地水火風組成的,這是色法。但是,另外我們有受想行識,這是內心的思想,這叫做心法。一個色、一個心,簡單說就是這兩種。這兩種組成的,都是剎那剎那變化的,都是有老病死的,有種種苦惱的境界,這裡邊沒有我。這句話,我們常常學習經論的人,倒不需要解釋;但是若沒有學習經論的,還需要解釋。什麼叫做「我」呢?就是沒有老病死、也沒有剎那滅,它是常恆住、永久存在的一種體性。

我現在舉一個例子你聽聽。我們不靜坐的人,就是在欲上貪求生活的境界,那當然是感覺不到這裡。若是我們多少放下了欲、放下了蓋,你能夠在寂靜處多靜坐,會出現一件事情。出現什麼事情呢?就是靜坐的時候,不感覺有身體的存在了。我們現在自己反省,有這麼一大塊坐在這裡;但是若是靜坐有一點相應的時候,不感覺有身體的存在,也不感覺有這個房子、有山河大地這些事情,都不見了。但是你若問他:知道身體不在的那個是誰?不感覺到有這麼一個房子、不感覺到有山河大地,這個感覺是誰?那當然就是我們的心嘛!這樣說,這一切物質的世界都不見了,但是心是在的,心是存在的。一切法都是空了,就剩我們這一念靈明的心在那裡。你有這個感覺的時候,這個感覺有兩個可能:一個是他認為他得無生法忍了,這是一個感覺。第二個,誰是我?這個就是我!你若靜坐有這個境界的時候,你就會有這個感覺。當然我們不靜坐的人沒有這件事,你感覺不到這裡。

我再多說幾句,我讀圓瑛老法師的《楞嚴經講義》,他那兒其中有一段文,他就是有這個境界,他就感覺到這個境界。他說:「因為常常出去講經,靜坐的功夫就不能照常地那麼用功了,不常靜坐,這個境界就沒有了!」那就是退了。而這個境界,在天台智者大師的《釋禅波羅蜜》也有提到,在宗喀巴大師的《菩提道次第略論》也提到這件事,而在《瑜伽師地論》當然也提到。那麼這是什麼呢?這在佛法裡面叫未到地定,還沒能超出欲界,還沒到色界天,就是欲界定的境界。欲界定有什麼境界呢?欲界定有一種境界,譬如說你夜間都不要開燈,你在這兒靜坐的時候,你就看見外面的事情,看見有人到廁所去了,在虛雲老和尚的年譜上也提到這件事。白天靜坐的時候,有大太陽,但是你靜坐的時候能看見天空上星辰。這是什麼境界?

有一個很有名氣的人,教人修禅的;在各地方,「我是跟某某人學禅的!」哎呀!我說「不得了!」他說這是天眼通,他就說這個人得天眼通了!實在這是什麼?實在這是欲界定的境界,連未到地定的境界還沒到,更沒有得色界四禅,那裡來的天眼通呢?不是那麼回事。所以這個事情,我們若從經論上多學習,你才可能會知道這件事,不然還不知道這件事的。

現在說(我們不要說太遠了),說這個我見,當然我們心裡面想:「這個身體就是我」,我們一般人就是這樣想。誰若打他一拳,「你為什麼要打我?」就是身體是我。這樣講呢,色也是我、心也是我。但是若這個靜坐的人,他若是不讀我剛才說的這些經論的話,他認為這個色法不是我,而那一念心、靈明的心性這是我,那就和一般人所謂我不一樣了。

現在這上面說,身見是不對的,這個思想是錯誤的。這地方說身見,用我們容易明白的話說就是我見,執著這個身體裡面有個我。若是我們不多讀書的話,也不學習哲學的話,我們只是說這是我就算了,這個事情就完了,不再分析什麼是我。但是,你若是學習佛法,你若常常靜坐的話,不靜坐也碰不到這個問題,靜坐的時候就會接觸這個問題。唯識上說第七識執著第八識的見分是我,這件事不是平常的境界,平常的人感覺不到這裡。就是修行人,靜坐的修行人(還不是學習佛法的人),他就會感覺這個靈明的心這是我。而現在佛法講,這是我見!我見不是佛法,這是錯誤,是凡夫的境界。若是我們能學習佛法,要滅除這個我見,消除去這種我見,這不是我。這個身見暫時就說到這裡。

第二個是「邊見」,邊見就是常見和斷見這兩種。譬如說常見,這個靈明的自性是我,它是常住不壞的,這叫常見。有的感覺到這個身體死了就結束了,什麼也沒有了,那叫做斷見。但是我們若學習《中觀論》,它的說法又更深刻了,它說什麼叫做常見?什麼叫做斷見?譬如說這個燈的光明,前一剎那的光和後一剎那的光是無差別的,是名為常見;如果說前一剎那的光不是後一剎那的光,是名為斷見。說我昨天看見你是這樣子,我今天看見你還是這樣子,這叫做常見;說是不同了,那就是斷見。所以從這樣的道理來說,我們自己說,「你相信基督教?你相信佛教?」「我相信佛教!」這句話很高貴啊!但是,我們如果不深入地修學止觀,我們就在常見、斷見裡面生活!我們知道嗎?我們自己知道嗎?我們是不知道的。聖人也沒有我見、也沒有常見、也沒有斷見的,聖人是這樣子。當然這個問題應該再多說幾句,現在沒有那麼多時間,我們就講到這裡。

一個身見、一個邊見,還有見取見、戒禁取見,還有一個邪見。

「見取」,見取是什麼意思呢?就是不是佛教徒,但是他深入地去研究高深的理論的時候,他會發覺:「哦!這個身體有我」,它是常的,或者是斷的,或者有更多的想法,認為這個是非常的高深,其它的人都不能知道這個境界,唯有我能知道,這個是非常的大智慧境界。他愛著這個思想,就叫做見取。

其次就是「戒取」。戒取就是一切的非佛教、其它宗教他們所執著的各式各樣的規章、制度,他們所守的戒律,那都叫做戒取。他就是執著這個是非常的高尚、非常的清淨,一切其它的人所不能及的這個境界,這個叫戒取。

最後這個叫做「邪見」。邪見就是不相信有因有果的,這是邪見。

這些見,我這說是五種見,都是愚癡的境界,不是佛法的智慧。我就說到這裡,其它的二十見、六十二見、百八見等,我們現在不解釋了。

「邪惡慧」,這個邪惡慧,《攝大乘論》上說是:「一切見趣諸邪惡慧」,我看這個文的意思,一切見趣就叫做邪惡慧;不是離開了見趣,另外有個邪惡慧。因為他們這些見解、他們這些見地,一般人還是沒有的,所以他們也是有多少智慧的。但是佛法的立場來看,這都是邪惡慧,都不是正見,這是有過失的,不符合諸法緣起的道理,使令我們不能夠解脫一切苦惱,所以叫做邪惡慧。

「即是見趣異名」,邪惡慧即是見趣異名,邪惡慧即是見趣的不同的名稱。

「彼非是正見,有大過患」,它們不是佛法中的智慧,這裡面有很大的過患,就是使令我們不能解脫一切苦惱,不能成為聖人,在生死裡流轉的這些動力,所以是有大過患,故名叫邪惡慧。

「佛法中的正見之慧堪能對治此邪惡慧,故雲能除遣」,佛法中正見的智慧,明白點說是什麼?就是般若波羅蜜!布施、持戒、忍辱、精進、禅定,另外有個智慧;這個智慧能破除去這些邪惡慧,那才是智慧。但是這個智慧,我們若能夠深入地學習《般若經》,《金剛般若》、或者是《摩诃般若波羅蜜經》、《大般若經》,乃至《華嚴經》、《法華經》、《楞伽經》、《解深密經》這一切的經論,《瑜伽師地論》這些,這裡面都有這種智慧。要學習這些經論,你才能得到智慧,用這個智慧能破除這些邪惡見。就剛才說那個常見和斷見,我們怎麼樣才能避免常見和斷見呢?這是要學習佛法才能夠做得到,不學習佛法,你不能破除常見和斷見的,你不是常見、就是斷見,不是斷見、就是常見,這些邪知邪見你不能超越的。

佛法中的正見的智慧堪能對治此邪惡慧,故雲能除遣。我剛才就是說這一段,譬如說我們能夠把五欲、五蓋除遣了,我看也不是容易的事。現在我們在佛法裡面能得到智慧,破除去這一切的見趣更不容易,更不是容易。

我現在又要說一句話:「我們不要學習佛法,我就念阿彌陀佛求生淨土!」這非常好,我贊成!就念阿彌陀佛求生淨土,到了阿彌陀佛國的時候,聽阿彌陀佛給我們講《般若經》,我們開大智慧,那麼這些問題都解決了,我同意。但是,今天是辦不到!今天念阿彌陀佛,你能破除去常見、斷見嗎?我看你辦不到,你完全辦不到!這個欲和蓋,你能破除去?我看也不容易。因為你光是念阿彌陀佛,你很難得到這些智慧、能破除這些問題,不容易。但是,有善根的人有點慚愧心,用自己對佛法的小小的信心、小小的慚愧心,把這個欲和蓋減輕一點,不障礙念佛就好了。然後我們就好好念,就這樣念佛求生淨土,能成功就非常殊勝了;但是有可能沒成功。這一段我就講到這裡。我們看下邊。

真實知法,即是如法真實性而知,即是如理智知;品別知法,即是別別品類而知,即是如量智知。前是根本無分別智所知,後是後得有分別智的智慧。

「真實知法,即是如法真實性而知」,法的真實性,假設說它是二,一加一是二,我們知道它是二,這就是如法的真實性而知。如法的真實性是什麼呢?在經論上說,那就是第一義谛。第一義谛是聖人的智慧境界,聖人的智慧才明白什麼叫做第一義谛、什麼叫做如法的真實性,才知道。或者我們現在簡單地說,就說一切法都是空的,一切法都是畢竟空的,這是一切法的真實性。我們能夠如諸法的真實性去知道,那就叫做如理智知;「如法真實性而知,即是如理智知」。這個如理智,也叫根本智,就是佛菩薩經過長時期的用功修行,所成就的無分別的智慧;這個無分別的智慧,它能如於法性理而去知道、而能夠了知的。

「品別知法,即是別別品類而知」,這個品別知法,前面《攝大乘論》那句話:「真實品別知法」,這一句話變成兩句話:「真實知法」、「品別知法」。「品別知法」,這裡解釋就是「別別品類而知」,就是一樣一樣地、有不同類別的情形,你也應該知道。譬如這是善法、這是惡法,這是欲界、這是色界、這是無色界,這是人、這是天、這是三惡道,這是阿羅漢、這是辟支佛、這是菩薩、這是佛,各式各樣的品類都是不一樣的,你能夠如實地了知,這就叫做「品別知法」。

「品別知法」這件事不容易。說是如法性你能夠知道,是不容易;品別知法是更不容易。就是阿羅漢,這件事還辦不到,還不能夠完全明白,所以這是差別的智慧。前面「如理智知」是平等的智慧,這個「品別知法」是一切緣起的差別的境界,你能夠明白,這是兩種智慧。「即是如量智知」,如量智,這個量就是有差別、有深淺不同的境界,你能夠了知,叫如量智知。「前是根本無分別智所知,後是後得有分別智的智慧」。

今所雲禅,應兼有此二者,不應只有止之定,亦應有觀的智慧,何以故?

「今所雲禅,應兼有此二者」,現在這裡說禅,應兼有這兩種不同,這兩種不同都應該有。「今所雲禅,應兼有此二者」,「兼有此二者」是那兩者?一個是定、一個是慧,定、慧合起來名之為禅。而不是只有定、而沒有慧,那是世間禅。要有慧,定裡面有慧,這是佛法中所重視的禅。「今所雲禅,應兼有此二者,不應只有止之定,亦應有觀的智慧,何以故?」什麼理由呢?

《大智度論》雲:問曰:是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作。是智慧,何以故名三昧?

「《大智度論》雲:問曰:是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作。是智慧,何以故名三昧?」

我們佛教徒,照理說,應該是自然地會有這種分別心,什麼分別心?就是你說的話我不能相信的;若是你老師說的話,我可能考慮考慮,我們應該有這樣的分別心。譬如說是我們讀天台智者大師他的法語,他說出一個道理來,然後他要引證,引經論上的話來證明他這句話是對的。為什麼要這樣子?「你就說這句話就好了嘛,還要引佛菩薩的話來干什麼?」因為我們佛教徒,我們認為佛菩薩的話是可信的,你說的話不一定,應該是這樣。但事實上,我們中國的漢文佛教徒,後來的佛教徒又不是這麼回事;就是一個平常的人說出一句話,我們就相信,他也不需要引證,我們就相信:「哎呀!這句話是寶貝!」我們會有這個情形。我個人的看法,我們中國佛教——應該說是漢文佛教,漢文佛教今天這樣衰微的原因,這是其中的一個原因。就是誰的話我都相信,這是佛法衰微的一個原因。說「這個人很有地位,名望很高,他說的話我就相信」,其實不一定!我們從古代的(後來的我們姑且不論),從古代中國的高僧的著作,我們發覺這件事,他就是尊重佛陀的智慧!對於佛說的話,我們應該有信心;其它的人說話,可以參考。這件事,我剛才說了,關乎我們佛教的興衰,都有關系,有關系的。

在《大智度論》裡也提到,尤其是天台智者大師的法語也常提到,人大概地分兩類:一個信行、一個法行。信行的人就是這樣,你說我就相信了。法行,那不一定,「我要看看經論上怎麼講?」這是法行人,他的智慧高一點,這是不一樣的。

現在這裡說,前面說佛教裡面說的禅不只是定,還要有智能。你這句話有什麼根據?現在我就是引《大智度論》上的話。「《大智度論》雲:問曰:是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作」,這三種就是:空、無相、無作這三種。這三種是智慧,「以智慧觀空」。我們的肉眼,我們的分別心,我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,我們這六個識,主要是第六意識,我們看見這個燈也是有,「弘范三界」那裡也是有,這個鐘也是有,這個牆壁也是有,看見高山大海都是有;但是佛法說這都是空的。都是空的,那一定要有個道理的,要有道理說它是空的,你光說空不行,所以這上面說要智慧來觀察它是空的,所以觀空是一種智慧。

我剛才說,靜坐的人坐到一個程度的時候,感覺這個身體沒有了、空了。這不是智慧,這是感覺,是感覺它是空的,不是你的智慧觀察它是空的。但是若是我們不學習經論的話,你感覺靜坐的時候,這身體空了,「照見五蘊皆空,度一切苦厄」,我成就了!「觀世音菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,我已經到了這個境界了,你會這樣說吧?我看你會這樣想,心裡面生大歡喜,「哎呀!我今天到這個境界了!」但是,你可知道,這是你的感覺,不是你的智慧。這六波羅蜜,最後是般若波羅蜜,是說智慧,不是說你的感覺。但是到那個時候,你會這樣觀察嗎?這是我的感覺,不是智慧,你會想到這裡嗎?我看未必!

我現在再說一點煩惱的話,中國的古德批評禅宗叫做闇證!這句話怎麼講?什麼叫做闇證?就是不學習經論,坐在那裡:「我就是佛!」這教下的人:「闇證!實在你不懂這回事!」這是個問題。我們說這個話好像這裡邊有很多問題,實在是關乎佛法的興衰,也關乎到你是不是有正見。你有正見嗎?你有正知正見嗎?你有嗎?你根據什麼說你有正知正見?有什麼根據?實在來說,非常的遺憾,這件事,非常遺憾的。

這上面說「觀空」,是用智慧觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、乃至阿耨多羅三藐三菩提都是空的,這是要智慧來觀察的。這個智慧觀察這件事,其實也是不簡單。

我們若是學習經論(假設的話),我們讀《摩诃般若波羅蜜經》,讀六百卷的《大般若經》也好,或者是讀《維摩诘所說經》也好,也常說到一切法都是空的,但是我們懂不懂怎麼樣能觀一切法空?我看也不是容易。那麼,怎麼樣才能做到這件事呢?那你就要學習《中觀論》,龍樹菩薩他告訴你怎麼樣空,但是他說:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故說無生」,那麼就是說空了,但是這四句話我們懂嗎?我們懂不懂?我看還是不容易。所以真實要明白空,要經過一個時期的學習,但是《中觀論》上就是這麼說,說是「一切法都是自性空」,這句話怎麼講?也不容易。我們若學習《瑜伽師地論》、學習《解深密經》,那它又和《中觀論》不同,它說:「名言安立的一切法是畢竟空的!」這句話怎麼講?我看還是不容易。唯識也說空,《中觀論》也說空,但是它那個話不一樣。我看,都要學一個時期的,不然不容易懂。

現在這說是「以智慧觀空」,這個智慧在佛法裡面講,有聞所成慧、思所成慧、修所成慧。我們怎麼樣才能夠有智慧呢?你要聽聞佛法。這個聽聞,是別人講解我來聽,當然也包括自己閱讀;你自己不閱讀,光是聽也有困難。你自己聽別人講,你還要閱讀;閱讀,也還要聽聞,這樣子有可能你能明白這個道理。孔夫子說:「學而不思則罔,思而不學則殆」,他這個意思也是一方面你自己要學習、思惟,但是也要聽聽別人講,孔夫子也是感覺到人這個智慧要這樣子,你要這樣才能有智慧。說我完全不聽別人講,那不一定,你是不是得到智慧還不一定。你若聽別人講,那也不一定有智慧,因為你那個老師是個邪知邪見的人,你聽他講你能有智慧嗎?也有問題。誰是有正見?誰是有邪見?這事也很難說。所以我感覺到,我們今天的漢文佛教,就是你要碰運氣了;你跟這個人學、你跟那個人學,你自己原來不知道,不知道誰是有正見、誰是有邪見,你不知道,就是要碰運氣。

但是,其中有一樣事好一點,就是印度翻譯過來的經論還在,你一方面聽別人講,你一方面閱讀經論,那就會好一點,有可能會:「哦!這個人說的很對,這個人說的不對」,你從經論上就會發覺這件事。

當然這件事,我在想:你一方面聽別人講,最好是到佛學院去學。當然這個話,也可以向好處理會、也可以向壞處理會,思想自由!向佛學院去學習這個智能,有什麼好處呢?就是那個佛學院的主持人,他請老師來講,應該稍微好一點,不能請一個不及格的人來講課嘛!一定稍微好一點。但是他講的也可能……,譬如說我們學習《金剛經》,若是我自己讀,我可能有一百個問題不懂,那麼我到佛學院去,那個法師能夠解決我五十個問題,還有五十個問題沒有解決,你已經很好了!我認為很好了。你不要要求一百個問題完全解決了,這說的太不合道理,不能要求太多的,應該這樣。但是你解決了五十個問題以後,你的智慧進步了,你再繼續學的時候,那五十個問題能解決二十五個問題,還有二十五個,就是慢慢地、慢慢地就進步了。如果你說是那個老師講得不好,你不去學;不去學,你自己這一百個問題很難,你更難、更困難,你不要要求太高。所以這個聞所成慧,因聽聞、因學習而得到智慧,這是很淺薄的境界,但是還是非常重要,非常重要的。

第二個是思惟,思所成慧是什麼呢?就是你學習以後,你要加以思惟。你在寂靜處,把其它的事情放下,專心去思惟這個道理。譬如經上說:「一切法都是畢竟空的,因緣所生法都是自性空的」,在文字上是通過了,但是你要再加以思惟,你的智慧會進步,會不同一點。

以前我講《金剛經》的時候,我曾經說一句話,就是「觀一切法無我」這一句話,要什麼時候你才畢業?你要三大阿僧祇劫才能畢業的!你才能把這無我的道理圓滿地通達了。說:「《金剛經》我已經聽過多少遍了,我不再聽了!」你這個人不明白《金剛經》的道理,可以說《金剛經》你沒有懂。你若有多少明白的時候,不怕多次地、數數地學習,歡喜這件事,我歡喜聽,會歡喜聽,而不是說「我聽過一遍,我不再聽了」。如果你有這樣的心情,你一點兒也沒進步,你頭一次是白聽了。

所以,聞、思、修這三慧是我們一切佛教徒學習佛法的一個次第,你要聞,而還要思惟,還要修,就是修止觀了,就是在奢摩他裡面還要再觀察一切法空,你這時候就能再進一步地得到智慧,和以前是不一樣的,是不同的。所以這上面說「以智慧觀空」,不是你心裡的感覺,你要從佛法裡面學習聞思修的三慧,用三慧觀一切法空,這是智慧的境界。這個「空」是智慧,也是個理論,不是你內心的感覺,不是的。

「以智慧觀空、觀無相」,「無相」是什麼呢?如果用小乘佛法來說,譬如說,觀察色受想行識這五法組成的生命體,這裡我不可得,我不可得就是空了,我是空了,但是還有色受想行識的,色受想行識還是有。現在觀這個我空裡面,色不可得、受想行識不可得,就是無相。這樣說,我空和法空,就是這兩種空;就是一個叫空,一個叫無相,也可以這麼講。若是用大乘佛法講,色受想行識都是畢竟空寂的,是空。在這空裡面是離一切相的,一切相都不可得;不管是凡夫、是聖人,是色、是心,是常、無常,有為、無為,一切相都不可得,就是離一切分別了,這也是智慧。

 

「觀無作」,「無作」這個字,在玄奘法師的翻譯,是翻無願,但是鸠摩羅什法師翻個無作。《大智度論》上解釋這個「作」字,作者願也,無作就是不生起願,不生起希求心;這個希求心沒有生起,我不希望什麼,所以叫做無願。這個無願是什麼意思呢?在一切法空、一切法無相裡面,再不希求什麼,叫做無願。若是說是觀我也不可得、一切法不可得,是空、無相,離一切分別相叫做無作,這是慧遠大師的解釋(是淨影寺那個慧遠,不是廬山慧遠)。

答曰:是三種智慧,若不住定中,則是狂慧,多墮邪疑,無所能作。若住定中,則能破諸煩惱,得諸法實相。

「是智慧,何以故名三昧?」這空、無相、無願是智慧,為什麼叫做三三昧呢?三昧是定,為什麼叫做定呢?這是《大智度論》上龍樹菩薩提出這個問題。「何以故名三昧?答曰:是三種智慧,若不住定中,則是狂慧。」我們從文字上也會明白什麼叫做空、什麼叫做無相、什麼叫做無作。從文字的解釋上我們可以明白,也可以通得過去,是空、是無相、是無作。但是你若不得禅定,你這個智慧是「狂慧」,就是和煩惱在一起的智慧,你這個貪瞋癡還是照常的這樣子,是不行的,是沒有用的智慧。「是三種智慧,若不住定中,則是狂慧」,就是你還是原來的凡夫境界。

我們也可能會有這樣的分別,說是:「你這個人出家幾十年了,不是出家一年、兩年、十年,出家幾十年了,你為什麼還有那麼多的煩惱?說是你學習經論很多了,還能寫文章,還能講經,你怎麼那麼多的煩惱呢?」這是很正常的事情,因為你沒修禅定。沒有修禅定,你這個煩惱自然是會活動,它不會自然地消失的。說是屋子裡邊沒人打掃,那個垃圾就是在那裡,不會自然地沒有垃圾的。我們內心裡面貪瞋癡的煩惱,你不修禅定、不修智慧,不修智慧、也不修禅定,那個煩惱就是在那裡活動,不可能會沒有了,沒有這回事。

我現在說一句話,使令我們非常失望的話,我們感覺到很失望。我們中國佛教很久以來都不提倡這件事,不提倡修止觀,不提倡修定慧。只是學一學,我們就是把這個經論打開本學一學,「我是唯識的專家!我是中論的學者!」就是這樣講。但是現在龍樹菩薩诃斥,這是狂慧,沒有用的智慧,還是很平常的境界。所以你若沒有定的話,你是狂慧。

「狂」這個字,狂這個字是什麼?「狂」,說個不好聽的話,就是神經病。若佛菩薩來看的話,凡夫的境界就是神經病。我們佛教徒學習了多少佛法,如果你不修止觀,佛菩薩看:「這是狂慧」。說雅一點,是狂慧,實在來說……;如果輕微一點說,狂者亂也,就是散亂的智慧,一點作用也沒有,就是這樣意思。「若不住定中,則是狂慧」。

我們佛教徒一直地停留在這個境界(在家居士也在內,出家人也在內),停留在這個境界上,我們感覺到很莊嚴嗎?有沒有反省一下,我這個程度我能住持佛教嗎?我能夠使令佛教在這個世界上興盛起來嗎?我們要反省一下。當然,這個責任我們出家人非常重要,在家居士也是有責任的。所以現在龍樹菩薩說,我們只是學習經論,學習一點狂慧,而沒有定,這是不對的,不應該是這樣子。

「若不住定中,則是狂慧,多墮邪疑,無所能作」,有這樣智慧的人,他心裡面給人家講的時候也可能很肯定,但是他內心裡面:「諸法是空的嗎?是有生死輪回嗎?」還是疑惑,不能肯定。說是:「從是西方過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛號阿彌陀」,真的嗎?心裡都是疑疑惑惑的。經上說有欲界天、還有色界天,真的嗎?心裡都是不決定。

我們學習《攝大乘論》,它那上告訴我們一個消息:如果你的奢摩他成就了,你能看見佛菩薩!不是說你得聖道,不是;但是要是相信佛法的佛教徒,他能夠靜坐,成就了奢摩他。成就奢摩他,在《解深密經》上也說出來:你得到未到地定,就是奢摩他開始成就了。當然最好是初禅、二禅、三禅、四禅。你成就了這個奢摩他,非佛教徒不算,是我們對佛法有一點信心、也學習過經論,然後我們能靜坐,成就了奢摩他的時候,我們能看見佛菩薩。

當然這看見,是看見佛菩薩的化身。我們能看見觀世音菩薩,你若想要看見阿彌陀佛也能看見,看見文殊菩薩、普賢菩薩都能看見。我們說是:「我們有誠心,我不怕辛苦,我到五台山去拜文殊菩薩」,當然是可以。如果你不去,你就入了未到地定、或者初禅,你就念「南無大智文殊師利菩薩」,文殊菩薩就現身,你就能看見;看見觀世音菩薩,都能看見;也能看見彌勒菩薩。我們若學習《維摩诘所說經》,你對維摩诘居士有信心的話,你入定,然後你念「南無維摩诘菩薩」,維摩诘居士就會現身,就能看見,是能看見的。

說是我們到普陀山去,我們也沒有靜坐,我們沒有得禅定,就是心裡散散亂亂的,但是你若到普陀山潮音洞是什麼,在那兩個大石頭那裡,就看見一個觀世音菩薩相了,你心裡也很歡喜。當然同時有很多人在那兒看,各有不同,那就會有一點信心。說是這個人得了未到地定,他若靜坐一入定,他能看見觀世音菩薩,當然這是觀世音菩薩的化身,「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來」,這是見法身如來,不是化身。

但是,通常的道理,我們應該先見法身如來,就是先見勝義谛。先見勝義谛,不是散亂心能見的,你最低限度要得到未到地定,或者得到初禅。你在初禅裡面修四念處,觀一切法無我,能得無生法忍。得無生法忍,就是見到第一義谛,是見法身。見法身的時候,一入定、與法身相應的時候,然後你念「南無本師釋迦牟尼佛」,釋迦牟尼佛的化身就現出來,你就能看見。

我剛才說,到普陀山那個石頭縫裡頭看,在我來想,還不如在普濟寺看見觀世音菩薩那個像,我看那很莊嚴嘛,還好。但是我們若在那個大石頭縫裡,什麼也沒有,忽然間看見觀世音菩薩相,會生歡喜心。所以有禅定的人,在定中看見觀世音菩薩的妙相莊嚴,我們說那是假的,我們可以這麼說嗎?說假也是對,凡所有相皆是虛妄嘛,但是可是不同,和看這個木雕、泥塑的不一樣,看這個紙畫的也還是不一樣。你看見這個化身相可以說話的,你可以和他說話,你有所求也可以向他說,或者佛法的什麼道理不懂,也可以請問的;那這個境界我看是大不相同。

但是我們沒有這些事情,「多墮邪疑」,這上面說「多墮邪疑,無所能作」,只是個狂慧啊!真實有善根的人也會好一點,如果善根不是那麼強的話,我們以前看那個胡適之先生,這是我們中國有名的學者,他公開地宣布:「我不相信有生死輪回!」他寫的那個《荷澤大師神會傳》,他其中寫到禅宗史,由達摩初祖、二祖慧可、僧璨、道信、弘忍、六祖慧能,他那個禅宗史寫得滿好,完全是有根據的,不是隨便雲雲的,但是他對佛法沒有信心,他公開宣布他對佛法沒有信心。所以正好是這樣子:「若不住定中,則是狂慧,多墮邪疑,無所能作」,他實在在佛法裡面什麼也不能做。一多墮邪疑的話,善根都不能栽培了,不能栽培善根,得聖道是更不可能了。

「若住定中,則能破諸煩惱,得諸法實相」,若是這個佛教徒,在佛法裡面肯努力地學習,能夠有聞所成慧,又能進一步地有思所成慧,然後再修奢摩他、修禅定,得到禅定,「則能破諸煩惱」,就能破除貪瞋癡的煩惱,那就不同了。煩惱一破除去,就是聖人了,就能見到真理了,不是用嘴巴子說的。嘴說:這是「即空、即假、即中」,「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義」,不是用嘴說的,他有智慧見到這件事,所以「則能破諸煩惱,得諸法實相」,「得諸法實相」就是證悟了諸法的真理了,這是聖人了。

復次,是道異一切世間,與世間相違;諸聖人在定中得實相說,非是狂心語。

「復次,是道異一切世間,與世間相違」,這底下又有第二個意思。「是道異一切世間」,就是你有聞思修的這種智慧,而又得了禅定,能夠破諸煩惱、能見到諸法的真理,這是不同於世間法的,和世間上的事情是不同的,與世間上的事情是違反的,「與世間相違」。

「諸聖人在定中得實相說」,修學佛法,有聞思的智慧,而又能夠修奢摩他,能斷煩惱、能見真理,這不是凡夫說出來的話,是聖人說出來的話。「諸聖人在定中得實相」,這種聖人他說出來的,是他自己成就了,而後宣說出來的道理。「非是狂心語」,不是那個心裡面散散亂亂的人說出來的事情。散散亂亂的人,他怎麼能說出這個話呢?不可能的嘛!我們沒有學習科學的人,我們能說出科學家的話嗎?說不上來的,這道理是一樣的。

復次,諸禅定中無此三法,不名為三昧。何以故?還退失墮生死故。

(大正二十五,二○六下)。

「復次,諸禅定中無此三法,不名為三昧。」這前面是說有慧而無定,是沒有用的。有慧而無定,這是有所偏,這是不理想。現在說是有禅定,但是沒有空、無相、無作的智慧,這個禅定不能叫做三昧的。「何以故?」什麼原因呢?「還退失墮生死故」,你有了禅定,但是你沒有空、無相、無作的智慧,你的禅定不會很久就會失掉了,你還是在生死裡輪回的。

所以我們若學習經論的話,會知道這件事;知道這件事,你反省我現在的修行是有慧而無定?是有定而無慧?就會知道。知道的時候,有所不足,我們可以補足,可以補充它。如果你不學習,就有問題;你不學習,你不知道這件事。不知道這件事,你學習了幾十年,你坐破了一百個蒲團,沒有用,到時候又到輪回裡來了,會有這個問題的。這個文是出現在大正藏二十五冊,二○六頁,它一共是分三段,下面那一段。

此文約義分之,總有四段。第一段謂但有觀慧而無止之定則是狂妄的智慧。譬如燃燈,燈雖能照,在大風中不能為用,若置之密室,其用乃全。散心中智慧亦復如是,若無禅定靜室,雖有智慧,其用不全,故名狂慧。

「此文約義分之,總有四段」,前面是引《大智度論》的話,這下面是我說話了。

「總有四段,第一段謂但有觀慧而無止之定」,只是有慧、而沒有定,「則是狂妄的智慧」。「譬如燃燈,燈雖能照」,舊時代是油燈(現在是電燈),舊時代那個油燈,燈是可以點,把它點著了,放光了。「燈雖能照」,雖然有光明放出來。「在大風中不能為用」,大風就把這個光吹得它不穩定,「不能為用」。「若置之密室,其用乃全」,若置在一個密室,不透風,沒有風吹進來的房子裡邊,這個燈放出來的光明才能夠發生作用。

「散心中智慧亦復如是」,我們不修禅定,只是學一學文字上的佛法,「亦復如是」,這個智慧是沒有用的。「若無禅定靜室,雖有智慧,其用不全,故名狂慧」,所以叫做狂慧。這也是《大智度論》上說的。這是第一段。

明若有止有觀、有定有慧,則能斷惑證真,得成聖道。故《攝大乘論》上說:

此不散動為依止故,如實等覺諸法真義,便能證得一切佛法。

第二段,「明若有止有觀、有定有慧,則能斷惑證真,得成聖道。」「有止有觀、有定有慧」,由止觀而得定慧,「則能斷惑證真」,才能斷除內心的煩惱,才能見到真理。「故《攝大乘論》上說:此不散動為依止故,如實等覺諸法真義」,我們若是得到了禅定(得到未到地定,得到初禅、二禅、三禅、四禅)的話,以這個禅定作我們的智慧的住處。「依止」這句話,就是當個住處講好了。「如實等覺諸法真義」,我們的智慧在禅定裡面住,我們的智慧就能夠普遍地覺悟諸法實相的道理,就會有這個作用。「此不散動為依止故,如實等覺諸法真義,便能證得一切佛法」,就能夠成就阿耨多羅三藐三菩提。這是《攝大乘論》上的話。這是第二段。

贊歎定慧具足之法是聖人所說,非是無定無慧的凡人語。

第三段,「贊歎定慧具足之法是聖人所說,非是無定無慧的凡人語」。

若但有止無觀,有定無慧,則不能斷惑證真,還墮生死大苦海中,故應止觀雙運,定慧具足,為聖弟子道次第。

第四段,「若但有止無觀,有定無慧,則不能斷惑證真,還墮生死大苦海中,故應止觀雙運」。這裡說「止觀雙運」,就是也修止、也修觀,也修觀、也修止,叫做止觀雙運。止觀雙運,在經論上另有其它的意思,就是止和觀是同時的,那叫止觀雙運。經論上說的止觀雙運,那就是得聖道的時候;得聖道的時候,止觀是同時的。

我在這裡又想起一件事,我在台灣福嚴佛學院講課的時候,有同學對我提出個問題:「是定內修觀?是定外修觀?」提出這個問題。我當時回答,我是說:「定內修觀。」定外修觀這句話怎麼講?什麼叫做定內修觀?什麼叫做定外修觀?譬如拿我們現在說,我們靜坐的時候,這個時候先修止、而後修觀,或者先修觀、而後修止,我們就這樣用功修行。這叫什麼?這是定內修觀?是定外修觀?這是定外修觀。因為我們沒得禅定,我們現在最淺的未到地定都沒得到。《瑜伽師地論》和《雜集論》說九心住是欲界定,欲界定裡邊最後那個等持,調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣,我們都沒得到。九心住一開始是內住、等住、安住、近住,我們就在這個境界裡面,有時候進步、有時候退步,而後邊的境界我們還沒得到。所以,嚴格地說,我們不夠資格說定內修觀,我們就是散散亂亂地、肯用用功就是了,也可以姑且說是定外修觀。

若是你已經成就了未到地定、成就了初禅、二禅、三禅、四禅,這個時候才可以說:他有時候定外修觀,有時候定內修觀。因為要入定以後修四念處,觀法無我,觀一切法空,那叫定內修觀。說「我沒有入定」,那時候也有正憶念、有如理作意,那叫定外修觀。那是那樣的人才說這句話,我們實在是不及格了,這兩句話都不及格。

若是已經得到禅定的人,有的時候定外、有的時候定內修觀,都是需要的。你想要有決定的作用,要定內修觀才可以,定外不行,定外是沒有這個作用的。因為你散亂心觀一切法、思惟一切法都是畢竟空寂的,不行,你煩惱照樣活動,你沒有力量能調伏煩惱的。若是得到禅定,在定裡面修觀,煩惱就被你調伏了,被你消除了,它不能發生作用。慧要有定的幫助才有力量,沒有定的幫助是沒有用的,你不能斷煩惱;也好一點,也比較好一點。我思惟:觀這個身體是臭皮囊,這是不淨的,還好一點,這個欲心就會受到影響;但是不行,不能決定調伏。你要寂靜住的時候才好,才能有點力量的,這個慧一定要有定的幫助才行。

我們知道佛陀在菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提,是怎麼得?是散亂心啊?不是的!是在色界第四禅裡面修緣起觀,而得阿耨多羅三藐三菩提的。不是散亂心,「無明緣行,行緣識;無明滅則行滅」,能夠得無上菩提,是不能的。有的辟支佛他沒成道的時候,他得到四禅,在色界第四禅裡面修緣起觀,得辟支佛。有的阿羅漢也是這樣子,但是也有的人在未到地定裡面得阿羅漢,也有這種人。在未到地定裡面得初果、得二果、得三果、得四果,所以有的阿羅漢沒有神通,因為他沒有禅,沒有初禅、二禅、三禅、四禅,他只是未到地定,未到地定不能發神通,力量不夠。要初禅乃至到第四禅才可以有神通,無色界的四空定也不可以,也不能發神通。所以色界四禅在我們佛教徒來說,得聖道是非常重要的。你不修學禅定,老是平平常常的。

我們現在的漢文佛教徒有一個什麼想法呢?我也不想做大法師,我到佛學院干什麼?那我也很用功修行嘛!我天天早晨上早課,睌上上晚課,其它的時間我能拜佛,我還可以讀經,就這樣,這就是修行嘛!我也承認這是修行,但這個修行靠不住,隨時地「我不相信佛法了」,都可能的,隨時都會這樣。你對佛法的信心浮動得很,隨時就沒有了。但是若是得了禅定,而又學習佛法,這個時候的信心牢固,不容易破壞。

南傳佛教徒到我們漢文大乘佛教:「大乘非佛說!」你心不動!你心裡完全不受影響。為什麼不受影響?因為你若一入定修諸法實相觀的時候,隨時願意見彌勒菩薩都可以,見阿彌陀佛,一切佛菩薩你想見都能見到,可以和他們學習佛法。你有這個境界的時候,你的信心誰能破壞?我看沒有人能破壞的!沒有人能破壞。信心就是智慧啊!我們一般人有一點信心,沒有智慧的基礎,這個信心很不牢固的!信心要建立在智慧上,智慧那個地方要有定力,那這是不可破壞,是不退轉於阿耨多羅三藐三菩提了。

我說到這裡,我又是說這些煩惱話:我們今天漢文佛教,什麼程度啊?我們佛教徒停留在什麼程度?我們知道嗎?不要說在家居士,我們出家人停留在什麼程度上?我初出家的時候,我聽法師講課:「佛法有正法、有像法、有末法」,也解釋什麼叫正法、像法、末法,就是老師這麼講,我這麼聽著,實在什麼叫做末法呢?後來我才知道,我們現在這個情形正好就是末法。這個「末」是什麼意思?沒有力量的意思。佛法在我們心裡面沒有力量,只是嘴說一說。

歡喜靜坐的人诃斥學習經論的人:「你們就是嘴巴皮!」诃斥學教的人。但是我現在想:「你不學習經論,坐在那裡就是靜坐,還不如學教!」學習教,雖然只是嘴巴皮,但是「如是我聞,一時佛在捨衛國……」,「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩」,「凡所有相,皆是虛妄」,你這個文這麼念一念,去思惟思惟,你還是栽培了善根的,在阿賴耶識裡還是栽培了一點。說:「我不看經論,我坐在那裡」,你得了四禅八定都還沒有用!因為你還沒能斷除我見。你沒修我空觀,我見還在;你沒有修法空觀,法的執著也是在。我再說得丑陋一點:你沒有修不淨觀,你的欲心還是在的!你照樣從無色界天、色界天又回到欲界來流轉生死。你不如那個學教的人,他將來可能因為學習過佛法,他將來還能見佛。因為佛一看,「這個人栽培過善根的,他是沒有修慧,但是有點聞慧、有點思慧,還是有佛法的善根,有般若波羅蜜的種子,這個人還是可以度化的!」所以你不要诃斥:「你是嘴巴皮!」嘴巴皮還是不錯的,好過嘴巴皮都沒有。

我們今天的漢文佛教,肯到佛學院學習佛法的人是少數。「我不到佛學院,我自己也可以學習佛法!」也是少數。大多數的佛教徒不學習經論,頂多有法師講經、有居士講經,有可能去聽、也可能不聽,那麼在家裡面我就念念阿彌陀佛,或者是念念咒,或者拜佛,就這樣子,就是這樣的境界。所以我想古代的這些大德只好弘揚淨土法門!因為這些不學習經論的人,修學止觀修不來。你不學習經論,止和觀是在經論裡面講的,經論告訴你怎麼修奢摩他止、告訴你怎麼樣修毘缽捨那觀,我們不學習經論就不知道。說「我請一個法師來講經、講解止觀」,那是不夠的。他講一個鐘頭、講兩個鐘頭也不夠,止也不具足、觀也不具足,你若那樣去修止觀、去靜坐,方法是不具足的。這些人也對於佛法有點信心,那怎麼樣辦法呢?佛菩薩怎麼樣來教化這些人?只好告訴你念阿彌陀佛了,就是這麼回事。告訴你念阿彌陀佛,能念成功的也是有,那是非常好,到了阿彌陀佛國去,阿彌陀佛還是告訴你怎麼樣修止觀。得聖道,就是非要定慧!有戒為基礎,然後修定慧,斷惑證真,得無生法忍,只有這樣子。

所以,古代的時候,唐朝善導大師講《十六觀經》,他講得很淺。為什麼這樣子?那就是慈悲。就是眾生太難了一點就向後退,苦了一點也向後退,不能「我不怕苦」。像玄奘大師他到印度去,那是什麼精神?這是大無畏的精神。說我們現在做事要計劃好,我們講了一刻鐘的話,然後有什麼節目,完全計劃好,弄得四平八穩,然後再開始行動。玄奘大師他去印度,還有這個事情嗎?完全是不惜身命!「我不怕死,遇見什麼境界都不怕!」就是專心要到印度去學習佛法,這是什麼精神啊?但是我們今天的佛教徒不是,「哎呀!那地方很冷,我不去!」「出家人晚上不吃飯,這怎麼可以?我不出家!」就是不能吃苦。但是要學習聖道,非要不怕苦才可以。靜坐腿疼,這也是苦。腿痛的時候,就要放腿子才可以,不然就不能坐了,一點兒苦就受不了。

我們看以前在終南山住茅蓬的這些大德,他們就是不怕苦,他不是說不吃飯,這個身體不吃飯是不可能的,不吃飯這個身體能活下去嗎?還是要吃飯。他就是簡單地、在那個地裡面自己種蕃薯,或者是大白菜,簡單地生活,他就能維持。當然也有可能他的身體特別強,和我們一般人不同。我們現在,「你叫我到那兒去住,那地方有醫生嗎?」哎呀!就是什麼事情都是安排好好的,才可能去。生活上有一點不方便,「No!」所以,末法時代就是這樣子,吃了苦,不行。

我曾經問印順老法師:「佛法來到中國,我們中國人有沒有人得聖道?」印老不出聲,就默然,一直地不出聲。那這話的意思,不答復這個問題了;反正也沒有說有人得聖道,也沒有說沒有人得聖道,就是不答復這個問題。但是我們從《高僧傳》上看,古人是有得聖道的。

問:法師慈悲,有一個問題請教。就是在家居士想學靜坐,但是,又有很多書上說,如果沒有法師在旁指導,會走火入魔。自己靜坐有一點層次的話,也沒辦法區分這境界是真的、是假的。請法師慈悲,要怎麼去看,禅坐是有達到那種境界,或者是魔來打擾你,或是有其它的解釋?謝謝。

答:你提出這個問題,的確是有這個問題。譬如說這個做醫生的人,當然要在學校裡面學習這一科,學校畢業以後還要實習。實習以後,有可能還要考試,你拿到一個License,正式可以掛牌做醫生。現在我們若想要靜坐,你就聽法師講一個鐘頭、講兩個鐘頭,講五個鐘頭都不行,你就可以靜坐啊?不應該是這樣子!

經上說,這叫做「上人法」!是超過了人的境界,這修學禅定、修學止觀這件事。我們人的境界,你若想要做醫生、你若想做律師、做會計師、做建築師,在學校裡要學習多少年,你才正式地有這個資格?現在要想上人法,超過人的境界,就聽你講兩個鐘頭,你就可以靜坐嗎?那麼便宜的事情啊,有那回事嗎?

「《瑜伽師地論》」這句話怎麼講?就是禅師的境界。你想要坐禅,要學習這部書,它是一百卷。而我們,「這一百卷太多了,最好就是兩卷,或者一卷!」當然要說一卷,他也是能說,但是你未必能用。彌勒菩薩也會說,假設用一卷,也能把《瑜伽師地論》的大意說出來,但是你不行,你不及格,你這一卷書你看不懂,你不能明白那個道理。要詳細地說給你,可能會好一點。但是我們現在人就嫌多,我們看永嘉禅師的「分別名相不知休,入海算沙徒自困!」就是拿這句話來譏嫌這件事。

其實這個話,我在想……,我在台灣也遇見一個人,遇見一個比丘尼,她的名字我還記住,但是不要說名字。她說,天台宗的《摩诃止觀》說止觀說了十卷那麼多,不如學習南傳佛教。南傳佛教,葉均翻譯的《清淨道論》,《清淨道論》那麼厚一本我看也不少,她說那個比較簡單,說那麼多干什麼!我說:「你有沒有學過《摩诃止觀》?她說:「沒有!」我說:「你若沒有,你不要講這句話!」

《摩诃止觀》是二十卷,一卷是分上下,就是二十卷;其實就是十卷,分上下。照《瑜伽師地論》來說,那是少得很多。但是,我在想,你學習了《瑜伽師地論》,還應該學習智者大師的《釋禅波羅蜜》和《摩诃止觀》,還應該再學。這樣子,你靜坐的時候出現什麼境界你知道。你是走火入魔、沒有走火入魔,你自己知道,不需要問別人,你會知道的。

我們現在說《金剛經》,「我就學習《金剛經》就好!」《金剛經》是好,但是它只是說一個般若的智慧,戒律它沒有說,定它也沒有說。修學止觀,修學奢摩他止怎麼樣修,它沒說。它只是說一個毘缽捨那觀,只是這樣子。但是毘缽捨那觀還非常重要。我們學習奢摩他也比較容易學,不是太難,但是般若波羅蜜不是那麼容易畢業的。

而學習定這件事,你剛才說要有老師,這句話我也同意,有老師好一點。假設你拜一個阿羅漢做老師,這個事也好。譬如說拜觀世音菩薩做老師,隨時可以向觀世音菩薩請問,那麼你不需要讀很多書,隨時請問老師,這就可以。但是,現在不是這樣,你不能去拜一個阿羅漢做師父,你也沒有辦法去拜觀世音菩薩做師父,所以你要自己努力了。

從這裡我們應該知道消息,佛在世的時候佛教徒是有善根,我們不行。你現在想要修止觀,誰給你做老師啊?我看,很難找到一個老師的。現在,用《瑜伽師地論》給你做老師,這是可以。可是,這一百卷你又嫌多,那這個事怎麼辦呢?

你們不出聲,我再說幾句。我在報紙上看那個方塊文章,就贊歎金庸的小說很好。「金庸迷」--還說出這麼一句話,金庸的小說很多,不嫌多。這一部讀完再讀那一部,不嫌多。若學習《瑜伽師地論》,「哎呀!太多太多!」我們人就是這樣子嘛。

印順老法師說一句話,這句話說得也是非常的有意義。他說,「我看社會上的人,或者做生意的人,工商界的這些人,或者是在政府裡面做官的這些人,求名求利的時候,他要用多少的力量、精神來求這個事情,披星戴月,不怕辛苦,鼓足了干勁向前沖。我學習佛法的精神,不次於他們!」印順老法師說這句話。我們學習佛法的精神有多少?我們也願意學習,但是不肯用那麼多的精神,苦了一點就向後退,「我要告假!」印順老法師他以前有一個「游心法海六十年」,也不是很多,不是很厚。就光這個六十年,那麼容易啊!但是他說,心情很快樂。我們在佛學院學了十年,感覺很多了;其實十年能學習多少佛法啊?我認為很少、很少的。我在台灣也聽過別的法師講課,有人說這個法師講得很好,我心就動了,我去聽他講課。聽完了,我心裡想,才華是有、智慧是有,時間不夠!要再學多少年才能好一點。

我看見法尊法師有一篇文章,他說出一件事來,好像是王勃釋迦牟尼佛成道記上有這話,「夜睹明星而悟道」這句話。這句話往好處說,有一點禅味,有一點禅的味道;但是,若從教義上看,這句話有問題。王勃,當然他不是出家人,他說錯了,我們可以原諒他,但是我們佛教徒,學習佛法的人若這樣說,這是有問題了。有什麼問題呢?釋迦牟尼佛他在菩提樹下靜坐的時候,照理說是閉上眼睛的,應該是閉上眼睛。或者我們不管他閉眼睛、不閉眼睛,靜坐得到禅定的時候,前五識是不動了。靜坐的人怎麼知道他得了禅定,得了初禅、二禅、三禅、四禅了?你怎麼知道這個人沒得到初禅、二禅、三禅、四禅呢?如果前五識還動,就是沒得禅,最多就是未到地定以下的境界,你沒得到初禅乃至到第四禅、無色界的四空定你都沒得。怎麼知道得了呢?前五識不動;眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不動了,只是第六意識。四禅八定都是第六意識的境界。他這樣在禅定裡面修緣起觀而得無上菩提,在教義上是這樣說。

「夜睹明星」,他眼睛看著明星而悟道,這句話對不對?我們看《佛本行集經》上,還有其它的經,那地方也說,是明星出時佛得無上菩提。是那個時間,不是佛他睜開眼睛看見明星,這時候得無上菩提,不是這個意思。

有一個居士寫了一篇佛學的著作,叫我看,我也不好意思拒絕,我就得看。他那個地方就是這樣說,「夜睹明星而悟道」,也是這麼說。我就引《佛本行集經》還有其它的經說這句話不大對,應該修改為:「明星出的時候而悟道」。不是佛的眼睛睜開了,看著明星而悟道,不是這樣子。然後,他給我回信,他說:「我這個夜睹明星而悟道,大家都能接受,所以不必改!」這也看出來我們佛教徒對於佛法的學習的態度不對勁。靜坐的時候欲界定的境界,說這是得天眼通了!而這個人,很多人跟他學禅!這看出來我們佛教徒的程度,到了什麼程度,會知道這件事的。

我現在再說一句話,這些話都是不好聽的話。我們說是信佛的人好像也很多吧,得正知正見的人不多!就是連出家人都在內,不要說是在家居士,連出家人都在內。我們今天的佛法就是這個程度!而這些出家人沒有得正知正見,還可以做佛教的領導人,佛教會興盛嗎?

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「若但有止無觀,有定無慧,則不能斷惑證真,還墮生死大苦海中,故應止觀雙運,定慧具足,為聖弟子道次第。」前面引《大智度論》的文,這裡是解釋《大智度論》的四段文,這是解釋第四段。

「若但有止無觀」,我們如果是歡喜學習止觀的話,我們只學習止、而不學習觀,這樣子有什麼不對呢?止的作用,是使令這個虛妄的分別心和一切動亂的煩惱停止下來不動,心裡面寂靜住,能夠降伏煩惱,它沒有力量斷煩惱,這是止的功能。當然,若是我們學習止,有可能會從欲界定、到未到地定、到色界四禅、到無色界的四空定,我們有可能會達到這麼高的境界,但是不能夠斷煩惱,它沒有這個力量。所以,「有止無觀」就有這個問題。

觀的作用是能斷煩惱的。觀為什麼它能斷煩惱呢?我們能引生煩惱的境界是什麼?是在世俗谛——在因緣生法上。就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,這些因緣生法它能夠引令我們生煩惱。觀就是智慧,智慧能超越這些因緣生法,能到第一義谛去,觀有這個作用。第一義谛這個地方,不是生煩惱的地方。世俗谛的因緣生法,若是我們沒有般若的智慧,我們在這裡會有煩惱。若是我們修觀的時候,它能夠破壞世俗谛,能把世俗谛觀察到空無所有了,所以就能夠斷煩惱。不用智慧觀察,你不能超越世俗谛;不能超越世俗谛,你的心還在世俗谛上活動,你的煩惱也隨著活動,原因就是在這裡。所以,我們修學聖道的佛教徒,不修觀,只是內心裡面無分別住,不能斷煩惱!

但是,經論上開示我們修止觀的方法,我們學習《瑜伽師地論》,彌勒菩薩告訴我們的方法,你修止的時候也就可以修觀。「止」,有欲界定、有未到地定、有色界四禅,都可以修止、也可以修觀。你可以先修止、而後修觀也可以,你先修觀、而後修止也可以,就是止而後觀、觀而後止,就是這樣子用功修行。

初開始修止觀,譬如說我修止修半小時,然後我再修觀,我修一刻鐘,一刻鐘修完了再修止,止修完了再修觀。一般的情形,修止的時間可以多一點。譬如說你的腿子若不痛,你坐兩個鐘頭,一直都修止;兩個鐘頭以後,你修一刻鐘的觀,也可以這樣子。當然,能達到這個程度的人,一天一坐坐八小時是可以,修觀的時間短,修止的時間長,也可以這樣做。但是,你若願意修觀的時間多一點,也是可以。譬如說是你一坐坐兩個小時,你修止修一個鐘頭(六十分鐘),修觀也修一個鐘頭,那這樣也是可以。但是,你不要修觀的時間超過修止的時間,不要這樣做。有的人的情形不一樣,有的人修止的時候感覺身體舒服,修觀的時候沒有這個感覺,那你就止修多一點,止修兩個鐘頭,修觀修一刻鐘,也可以這樣。但是也有的人不是,有的人修觀的時候感覺到很舒服,修止也是感覺舒服。修止,假設你修得相應的話,多數是感覺到舒服。修觀,初開始修觀的時候,沒有什麼舒服,不感覺舒服,但是也有人歡喜修觀,那麼就是可以隨自己的意,你願意時間長、願意時間短都可以。不過,初開始腿子會痛,那就受到限制,可是時間久了,腿子就不會痛了。

我剛才這一段主要是說,若有止而無觀是不能斷惑證真,不能斷煩惱。我們現在是欲界的人,我們有欲的問題;你若修止的時候,能把欲調伏,叫它不動,不能斷,只能調伏它不動。能夠調伏它不動,由欲界定到未到地定的時候,就有輕安樂了;有輕安樂的時候,你也就能放下這個欲。由未到地定到色界初禅、二禅的時候,這個輕安樂是更殊勝,那當然也就能放下欲,不感覺到欲是可愛的,能放下。能放下,你也沒有損失,因為你在禅裡面有輕安樂。那麼這個人,我們用肉眼來看:「喔!這個人很有修行,這個人能放下了世間上的這些苦惱的事情,都能放下了!」但是,你若沒有觀,這個煩惱還是沒有斷,還在你心裡面潛伏著,終究有一天定力壞了,煩惱又動起來,又回到欲界來受諸苦惱,還是會有這個事情。這是「有止無觀」。

「有定無慧」,止就是定,觀就是智慧。一般我們平常說,定慧是果,止觀是因,由因而得果。有的人前生的栽培好一點,今生的果報如意一點,再加上有多少智慧會處理事情,他就不會引起很多的煩惱,這種人讓他修止觀會困難一點,因為他感覺到沒有這個需要,「我感覺很滿意」。若是有的人為欲所苦,「哎呀!我不高興欲!」世間上的人如果沒有欲,另外你有什麼滿意的地方嗎?我看,另外也沒有什麼值得滿意的。如果修學佛法肯靜坐,得到輕安樂,可以補上這個問題。但是輕安樂是你自己,你不需要假藉外緣,只要心裡面寂靜住,輕安樂就來了。但是我們人世間的問題,你還要吃飯,你不吃飯還有問題。若是能得到色界定、超越了欲界,這個時候也有吃飯的問題,因為你這個身體還是欲界的果報;若死掉了以後,生到色界天上去,就沒有吃飯的問題,沒有像我們人間要賺錢、要吃飯,色界天上的人沒有這回事。色界天上的人雖然比我們欲界的人解決了好多的問題,但是他也有問題,他要死,死掉了以後,有可能又回到欲界來。若是我們佛教徒,不只是修定、而又能修慧,不只是修止、而又能修觀,斷了煩惱,他就不回到欲界來了,也不在色界天,能超過三界,到佛世界去,那就是永久的是安樂自在,而沒有再受苦惱的這個問題。

所以,我們若學習佛法,肯靜坐,成功了的話,世間上所有的苦惱我們都解脫了。說是「我不肯這樣做」,不肯這樣做,你不能出離三界。說「我念阿彌陀佛,求生阿彌陀佛國去!」那可以。到了阿彌陀佛國,你今生在這裡念阿彌陀佛,到阿彌陀佛國去,到阿彌陀佛國是怎麼情形呢?到阿彌陀佛國,阿彌陀佛還是給你講止觀,你還是要修止觀。修止觀,也還是要斷煩惱,見到第一義谛,這時候問題才解決的。因為我們在這裡念阿彌陀佛,你內心的煩惱問題還沒解決,還在你心裡面,你到阿彌陀佛國去,你的煩惱和你的業力也帶到阿彌陀佛國去了。到那個時候,和這裡是不一樣,因為那個蓮花化生的身體,和我們由欲而有的身體不一樣。有什麼不同呢?沒有老,那個身體也不老、不病,永久是健康的,永久是年輕人。這樣子有什麼好呢?你靜坐的時候沒有腿痛的問題,也沒有昏沉的問題;阿彌陀佛國那個地方都是修學聖道的增上緣,而沒有「你不要修行」、拉你到三惡道的這些事情,阿彌陀佛國沒有這個事情。所以到了阿彌陀佛國,阿彌陀佛為你講《金剛經》,也可能為你講《華嚴經》,也可能講《解深密經》、講《楞伽經》,可能這樣子。可能由觀世音菩薩為你講經,觀世音菩薩是在那裡的。還是要修學聖道,但是比這裡容易。所以,若不願意修學止觀,念阿彌陀佛求生淨土還是不錯的。但是,你要放下。你若不學習經論,你沒有經論上的智慧,這個世界上的色聲香味觸你能放下嗎?如果能放下,可以。如果是沒有經論上的智慧,色聲香味觸你不能放下,你念阿彌陀佛的時候不能一心不亂,臨命終的時候也不能心不顛倒,那你求生阿彌陀佛國這件事可能會有障礙,這個問題就是這樣子。

「有止無觀,有定無慧,則不能斷惑證真」,就不能夠斷除內心的煩惱、不能覺悟真理,就是有這個問題。我們從《大智度論》裡邊(也就是《摩诃般若波羅蜜經》)、從《瑜伽師地論》裡邊,我們明白這個道理。明白這個道理以後,應該反省我們自己用功修行的方法,你是不是有定也有慧、有慧也有定?如果你沒有這樣子,你的修行有問題,你那個法門是有問題的。「還墮生死大苦海中」,你有定而無慧、有止而無觀,你不能斷惑證真,不能斷惑證真有什麼不對呢?「還墮生死大苦海中」,就是你從色界天、從無色界天,又回到欲界來,回到欲界來就流轉生死,還是這樣子,和原來一樣。

「故應止觀雙運,定慧具足,為聖弟子道次第」,我們應該修止也應該修觀,修觀也應該修止。我昨天講過「止觀雙運」,今天就不說了。「定慧具足」,有定也有慧,這樣子是佛教徒修學聖道的次第。如果我只修慧而不修定、只修定而不修慧,那不是聖道的次第,道次第不具足。

故《大乘起信論.修行信心分》中列有五門,後一門禅那與般若轉名止觀也。

「故《大乘起信論.修行信心分》中列有五門,後一門禅那與般若轉名止觀也。」這是我引《大乘起信論》上,在〈修行信心分〉那一段文裡面,它列出來有五種法門。五種法門:就是布施、持戒、忍辱、精進,這是四個門;禅定和般若合起來名之為止觀。禅定是止,般若就是慧(就是觀),合起來名為止觀。那麼加上前面的四個門,就是五個門。我們初開始學習佛法,就是這五個門,由這五個門來修學聖道,慢慢慢慢就成功了。所以我們若是願意念阿彌陀佛,也是好;如果你願意修止觀,就是這五個方法:布施、持戒、忍辱、精進、止觀這五個方法。

前面這一大段,是簡略地說禅的名義,這裡面沒有一句話是我講的,都是從經論裡邊來的,你看這個文也就應該知道這件事。如果其中有我講的話,都不要聽,都是不可以相信的。我說這個話,話裡頭是有話的,但是那裡邊我就保密了,我不說了,我不講了,不講這個話。

禅的名義,引《大乘起信論》,禅就是止觀!應該是這樣。單是止,單是觀,這不是佛法的聖道次第。

下面第二段,止觀的依義和住義,說這個問題。

已略說禅的名義,次應明止觀的依義和住義。

「已略說禅的名義,次應明止觀的依義和住義」,這個地方是我們不常見,這個依和住,止觀的依、止觀的住,不是常見的,這句話。但是這從那裡來的?也不是我說的,是「《解深密經.分別瑜伽品》」上說的。

《解深密經》,我們在佛學院裡學過教義的人,就會知道這是唯識宗的一部經。但是別的宗派的人也應該學習,這是我的看法,不要有門戶之見!所有的佛法我們都應該學習。你若是限制,「我不學!我不是唯識宗,我不學習!」那它那裡的智慧你就拿不到了。佛教的經律論,明白一點說是什麼?就是智慧!經也是說的智慧,律也是智慧,論也是智慧。

我昨天說過,凡夫是沒有智慧的,這句話可能有人不同意,凡夫的智慧也很高,能制造飛機,在天空裡飛,這件事也不是簡單的事;而現在這個電話有無線電話,不需要線就可以說話,幾千裡外、全世界都可以講話,凡夫的智慧也是很妙!我在想:天上的人他們會知道我們人間的人的事情,他們對我們是瞧不起的,天上的人感覺人間的人太苦,很辛苦。但是人間會造大樓,造這個房子可以住,造輪船、造飛機,乃至造核子彈,天上的人:「哎呀!人間的人智慧也是很可怕的,不得了!」但是,我說人間的人沒有智慧,是什麼原因?人間的人雖然是會造飛機、造輪船,全世界都可以講話,這個電視機也是很妙的,不能解決人的痛苦!人的痛苦不能解決。如果是你處理得不對,還增加苦惱。我認為科學上所發明的這些事情,我們處理得好,當然有電燈也滿好,尤其是年紀大的人這個眼睛,你用油燈他感覺不亮,用電燈感覺好一點。這處理得好,對於我們人的生活是有幫助,但是,你內心的苦惱還是要佛法才能解決。我們不學習佛法,是不能解決苦惱的。

去年四月間,在台灣苗栗法雲禅寺參加傳戒法會,有一次我講開示,我對來受戒的人說,戒師問你們:「能調伏煩惱否?」回答:「能調伏!」我說你們回答得很精神、很有氣力,聲音發出來很響亮,但是你知道要怎麼樣才能調伏煩惱?你知道嗎?「一切賢聖皆以無為法而有差別」,要學習無為的聖道,才能調伏煩惱,才能斷煩惱。我們中國佛教徒,我們漢文的佛教徒,誰願意學習無為法?這些受戒的人就在那裡笑。誰學習無為法?我看很少。我感覺我們佛教徒很少能發心學習無為法。不學習無為法,不要說斷煩惱,你調伏煩惱都困難,不能的。說是我初出家我不能調伏煩惱,你出家一萬年,你不學習無為法,煩惱還是一樣的,問題就是這樣子。

佛在世的時候,在家居士也有得聖道的,小乘佛法說得初果、得二果、得三果,在家居士也可以得三果,能達到這個程度;到了三果的時候,他就決定出家了,不願意過在家的生活。也有的大乘佛教徒,在家居士得無生法忍的。維摩诘居士他是得無生法忍的聖人,不是一般的凡夫。雖然他還是居士,是在家人,但是他是聖人,他家裡面也有妻子、兒女,但是他是聖人,不是一般的凡夫境界。

佛在世的時候,出家的比丘、比丘尼,大乘佛教是得無生法忍,小乘佛教的也有得初果、二果、三果、四果阿羅漢。我們現在佛法是在末(正法、像法、到末法時代),誰得聖果?我看得聖果的人…,我看,我不是大膽,一個也沒有,我認為,因為什麼沒有?因為你沒有學習聖道,你只學習一般的這種境界,都是很淺薄的法門,你不能學這個甚深的法門,不能學,這是有這個問題。

我剛才說遠了,《解深密經》是唯識的學派,他們願意學習這個法門,就是其它的學派也應該學習。其中的問題,譬如說〈分別瑜伽品〉就是講修禅的事情、怎麼樣修止觀的事情,它講得比較圓滿,講得很深入。我們若歡喜修禅,就是學習這個正合適!但是不學習,我們不願意學習,說「那是唯識學派的,我願意看祖師的語錄!」你看了幾十年,也不知道什麼叫做禅!這個問題就是這樣子。

爾時慈氏菩薩摩诃薩白佛言:世尊!菩薩何依、何住,於大乘中修奢摩他、毘缽捨那?

《解深密經》的〈分別瑜伽品〉就是講修止觀的,我引來一段:「爾時慈氏菩薩摩诃薩白佛言:世尊!菩薩何依、何住,於大乘中修奢摩他、毘缽捨那?」我下邊有解釋,現在這裡簡單地順一順文就好了。那個時候,「慈氏菩薩摩诃薩白佛言」,慈氏菩薩是誰?就是彌勒菩薩,就是現在在兜率內院的彌勒菩薩,在《法華經》裡有提到他,《華嚴經》也有提到;釋迦牟尼佛在《阿含經》為他授記。現在釋迦牟尼佛是第九小劫,這一個成住壞空,這個住劫是一共二十小劫,釋迦牟尼佛是在第九小劫,減劫,壽命逐漸減少,人壽百歲的時候,釋迦牟尼佛出世。逐漸減、減少到人壽十歲,十歲以後又增加,增加到無量壽,那個時候不只是八萬四千歲,人的壽命那個時候能到無量壽,就是超過八萬四千歲;但是開始有過失的時候,人就是八萬四千歲,逐漸又向下減;減到人壽八萬四千歲,彌勒菩薩出世,在我們這個世界成佛。現在彌勒菩薩就是等覺菩薩,他再進一步就是佛了。

「慈氏菩薩摩诃薩白佛言」,他就對佛說。「菩薩摩诃薩」,我們漢人文字上歡喜簡略,觀世音菩薩、彌勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩,就說個菩薩,摩诃薩就略去了,實在還應該有個摩诃薩。

「白佛言:世尊!菩薩何依、何住,於大乘中修奢摩他、毘缽捨那」:發無上菩提心的菩薩,他以何為依、以何為住,在大乘佛法裡面修學止、修學觀呢?修學止觀呢?我們一般人學習止觀的時候,我們請一個法師來,「你給我講兩個鐘頭的止觀,我知道一個方法,我就可以修止觀」,其實不是這樣簡單的。彌勒菩薩提出這個問題,你在修止觀之前,要有個依、要有個住,你要有這個條件,你才開始可以修止觀的。

什麼是依?什麼是住?在大乘佛法裡面修學止觀呢?「奢摩他」:中國話就是止,「毘缽捨那」:中國話就是觀。「於大乘中」:而不是小乘佛法,小乘佛法裡面也是修止觀的;現在不說小乘,而說大乘佛法。小乘和大乘佛法,它們有什麼不同呢?就是大悲心特別殊勝,那就叫做大乘;大悲心沒有那麼殊勝,就叫做小乘。我們簡單就這樣講。

佛告慈氏菩薩曰:善男子!當知菩薩法假安立及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依為住,於大乘中修奢摩他、毘缽捨那。

「佛告慈氏菩薩曰」,這時候釋迦牟尼佛就開示彌勒菩薩說:「善男子!當知菩薩法假安立及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依為住,於大乘中修奢摩他、毘缽捨那。」釋迦牟尼佛就回答這個問題,釋迦牟尼佛稱彌勒菩薩為善男子。「當知菩薩法假安立」,「法假安立」這句話怎麼講呢?

譬如說,現在發光的這個,原來沒有這件事,我們原來都是用油作燈,後來發明電,用電來作燈。原來沒有燈這件事,當然這個電燈的名字也是沒有的。有了以後,當然是我們人間人的智慧發明這件事,然後給它安立個名字。沒有名字這個事是有問題,不可以。又加上個名字,這都是叫做假安立,就是方便安立的。人也是,人出生的時候也沒有名字,然後他的父親、母親或者是誰給他起個名字,這個叫做某甲、某乙,這個名字都是方便安立的,不是原來有的,這就是叫做法假安立。這樣子說,還是很普遍的,不管是這個花、這個盆、這個房子,所有一切事情都有假安立的名字。這一切法是假安立的,方便給它起個名字,叫做假安立。現在這裡是指什麼說的呢?是指佛法說的。佛法原來也都沒有名字,是由釋迦牟尼佛的大智慧起個名字,用各式各樣的名字來表示這個道理,也是假安立。

「及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依為住」:「不捨阿耨多羅三藐三菩提願」,我們說個白話,就是想要成佛。「阿耨多羅三藐三菩提」,簡單地說就是佛的智慧。「願」這個字,就是我希望成就佛的智慧,就是阿耨多羅三藐三菩提願。「不捨」:就是你若建立了得佛智慧的願以後,而不棄捨。這件事的確是有問題,我們一般人接觸了佛法以後,我們對於佛法有信心;有信心的時候,我們有可能會發阿耨多羅三藐三菩提願。但是遇見不如意的事情,就棄捨,「我不願意成佛了,我不信佛了!」你可能也會這樣,那就是棄捨了。現在說「不捨」,這表示什麼?就是智慧高的關系。

譬如說我們歸依三寶了,歸依佛、歸依法、歸依僧,就是相信佛法了以後,做生意的時候賺錢了,心裡有可能:「我歸依佛、歸依法、歸依僧有這樣的好處!哎呀!」這時候對於佛法的信心就會增長了。但是若相反的情形,「我原來做生意是賺錢的,我歸依佛、歸依法、歸依僧以後,做生意賠本了。我不信佛了!」這是什麼意思?就是信心不堅固,信心不堅固的原因就是智慧不夠。現在說「不捨」,這表示什麼?智慧深刻,信心牢固,不棄捨;無論怎麼樣的情形,我對於佛法是有信心的。

在這裡我再說一件事,有一個人(我們說得明白一點,太含蓄了也不行!)他從香港移民到加拿大,後來遇見一個法師,說:「現在我還想回香港去。」這是多少年前的事,很多人都離開香港到加拿大、到美國、到紐西蘭,到各地方移民,他也是移民。後來又想:「香港的樓價都下降,我現在想要回香港去買樓,好不好?」「好!」這個法師告訴他:「你會好,你回香港你去買樓,一定是好。」那他就這樣子辦了,就回去了。沒有多久,這個樓價一倍一倍地向上漲,這個人發財發得非常多,心裡非常歡喜,對這個法師也非常的恭敬、供養。過了多少年,這個法師有病了,然後對法師沒信心了,這是怎麼回事呢?他的信心就是這樣建立的,如果情形一轉變的時候,這個信心建立不起來了,所以就不相信這個法師的話了,也不和這位法師來往了;這表示這個信心不牢固。如果你的信心是建立在智慧上面,什麼叫做智慧?你能學習佛法的真理,你從真理上建立你的信心,那這件事不受影響,我發財不發財不受影響。所以這上面說,「不捨阿耨多羅三藐三菩提願」,就是他的智慧很高,他發了願以後不棄捨,永久地發無上菩提願。

「為依為住」:「法假安立」明白點說就是經律論,為依為住;「不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依為住;於大乘中修奢摩他、毘缽捨那」。這就不是我們一般人,「我聽一個法師或者一個居士,講兩個鐘頭、或者三個鐘頭、或者七個鐘頭,怎麼樣修止、怎麼樣修觀,我就這樣修!」不是,這是不夠的。你還要有個依、還要有個住才可以的。這是引《解深密經.分別瑜伽品》的這一段文,下邊我就解釋。

此文有二:一、問何依而修止觀,二、何住而修止觀。依是依托義,謂一切有生滅法,依因托緣而得生起。所仗托的因緣,名之為依。依托義,謂一切有生滅法,仗因托緣而得生起。今此止觀亦復如是,要有仗托,方得生起。

「此文有二」,這一段文有兩段,第一段是菩薩請問,第二段如來正答。在請問中有兩個意思:「一、問何依而修止觀,二、何住而修止觀」,一個依,一個住,分這麼兩個意思,下面加以解釋。「依」是什麼意思呢?「依是依托義」,怎麼叫做依托呢?這個也不是太容易明白,怎麼叫做依托?「謂一切有生滅法,依因托緣而得生起」,這叫做依托。譬如這裡原來是空地,怎麼會造出房子來呢?就是它要有因緣。有人歡喜這塊地,那麼他就願意在這兒造房子。願意造房子,當然你要有錢,要請畫宅師,畫好了圖宅,還要政府批准,然後找建築公司,建築工程,大家談好了,開始建築;建築完了,成功了,這個房子可以住了、可以使用了。那麼這個房子就是這麼多的因緣成就的。沒有這個因緣,這件事是不成就的。所以,因緣就叫做依托,就叫做依。

「所仗托的因緣,名之為依」,譬如說我們這個眼識,眼根是精微的物質組成的,由這個物質的眼根發出來眼識;如果眼根壞了,眼識就完了,就不能看東西了。就是眼識的生起要依托於眼根,不然不行。譬如說我們身體有力量,說這個人身體健康,你叫他七天不吃飯,看他還有力量吧?所以,身體有力量要靠吃飯,吃飯是有力量的一個因緣。當然也有的人吃飯還沒有力量,那就是另有問題了。

「依托義,謂一切有生滅法」,所有的法都是有生有滅,而不會生了以後它不滅,沒有這回事情。「仗因托緣而得生起」,所仗托的因緣就叫做依,那就是所依,這個法有所依才能現起。

「今此止觀亦復如是」,現在說止、說觀這個法門也是一樣的,「要有仗托,方得生起」,要根據什麼才能生起止觀?就是經論!你不學習經論,你怎麼能知道修習止觀呢?這個止觀,佛陀說出來的止觀的方法,把它記錄出來就是書了,就是根據這個書來修止觀,就是這樣子。說:「我不看經論,我要聽這個法師講!」你對他有信心那也就可以;若是說:「這個法師說的話我不相信,我相信佛說的話!」那就要讀經論。但是我相信佛說的話,但是我自己看不懂,我也知道佛說的話是可信的,但是我自己看不懂,那就還要請這位法師講才可以。那個法師講的對不對呢?那也是個問題。所以,今天的佛教徒學習佛法很難,很不容易。「要有仗托,方得生起」,才能夠生起。這是把「依」這個字簡單地就是這樣講了。下面再講「住」這個字。

《大毘婆沙論》三十九卷五頁:

雲何生?謂諸行起。雲何住?謂諸行生已不壞。

「《大毘婆沙論》三十九卷五頁」,這是金陵刻經處刻的《大毘婆沙論》,我沒有去查大正藏。「雲何生?謂諸行起」,「生」這個字怎麼講呢?原來沒有,現在有因緣現起了,那麼就叫做「生」。「行」這個字,就是一切有生滅的法,都叫做行;有生有滅的事情,都叫做行。如果按照唯識的道理來說,行是什麼?「行」是心,是我們的心。我們心一動了,就叫做行。這個房子,為什麼會有房子?就是有人心動了,不然的話,沒有這個房子。說是為什麼有核子彈?就是有一個人心動了,他在動的時候,他會發明出來這個。如果眾生心都不動,什麼事兒也沒有。說這個地方這個大海上有個橋,那個橋怎麼來的?就是心動了。所以從唯識的道理說,世間上一切事情都是心,這是有道理的。這裡我們淺白一點講,眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,一切一切都是行,都是有生滅變化的。行的生起,不管那一件事,原來是沒有的,而後才現起,所以就叫做生。有的人不相信有地獄,這句話也是對的,地獄原來是沒有的,但是有因緣的時候,地獄就有了;沒有因緣的時候,地獄是沒有的,世間上都是這樣子。

「雲何住?」怎麼叫做住呢?「謂諸行生已不壞」,就是這個有為法,有因緣把它造成了,造成以後,沒有立刻地破壞,它還存在。譬如這個房子,一百年前造的,到現在還存在,那麼那就叫做住,這個住就是這個意思。

住相能令諸行增益。

又雲:「住相能令諸行增益」,住的相貌能令諸行增益,就是能令很多的事情可以增長,這裡面有作用的意思。譬如這個房子造好了以後,有人在這裡可以住。現在有菩薩在這裡成立一個道場,成立一個大覺蓮社,我們在這裡可以學習佛法,就有增益,它能幫助我們栽培善根。「住相能令諸行增益」,能令我們開發智慧、減少過失,這都是好事,所以叫做增益。

現在這個「住」在這裡看有兩個解釋:一個諸行生已不壞的意思,一個是能令諸行增益的意思;用這兩個意思解釋這個住字。這是《大毘婆沙論》上這樣解釋。

《瑜伽師地論》二十卷二十一頁:

謂處空閒修奢摩他、毘缽捨那,總名為住。

下面引「《瑜伽師地論》二十卷二十一頁」上說:「謂處空閒修奢摩他、毘缽捨那,總名為住」,這是在《瑜伽師地論》上這麼解釋「住」。一個修行人他在空閒的地方(不是在吵鬧的地方),在那裡修止、又修觀,這就叫做住,這是《瑜伽師地論》這樣講。

於大乘中修奢摩他、毘缽捨那者,大乘中句,簡別小乘,因果大故。

「於大乘中修奢摩他、毘缽捨那者,大乘中句」,這一句,「簡別小乘」,簡別不是小乘。「因果大故」,為什麼叫做大呢?就是因也是大、果也是大,所以叫做大乘。

小乘佛法也是能得聖道的,但是它比較狹小一點。譬如說是,我只為了我自己將來能得阿羅漢,能入無余涅槃,我就是滿願了;其它的人他們在生死裡流轉受苦,不關我事!他的心就是小一點。有些得阿羅漢的人,他也弘揚佛法、也是度眾生。我們在《阿含經》上、阿毘達磨論裡面看見,那些阿羅漢,捨利弗尊者、目犍連尊者、富樓那尊者、還有邬陀夷尊者,他們得阿羅漢以後度眾生也是很多的,為什麼稱之為小乘呢?因為他們壽命到以後就不度眾生了,只是壽命在的時候,他弘揚佛法、度化眾生。他若壽命到了,就入無余涅槃了。入無余涅槃以後,人世間的眾生怎麼樣苦,你想要求他做點事情,他不睬你。若是觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩,他不入無余涅槃,他永久地在眾生的世界弘揚佛法、廣度眾生,是盡未來際的!所以名之為大乘。他的因,他的發心也廣大;得了阿耨多羅三藐三菩提,還不斷地度化眾生。所以因也大、果也大,和小乘佛法入無余涅槃不一樣。

此大乘法略有七義。如《雜集論》第十一說:

由與七種大性相應,故名大乘。一、境大性:以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二、行大性:正行一切自利利他廣大行故。三、智大性:了知廣大補特伽羅法無我故。四、精進大性:於三大劫阿僧企耶方便勤修無量百千難行行故。五、方便善巧大性:不住生死及涅槃故。六、證得大性:證得如來諸力、無畏、不共佛法等,無量無數大功德故。七、業大性:窮生死際示現一切成菩提等,建立廣大諸佛事故。

「此大乘法略有七義」,有七個道理。「如《雜集論》第十一說:由與七種大性相應,故名大乘」,就是這位佛教徒他的內心有七種功德相應。那七種呢?

「一、境大性:以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。」什麼叫做「境大」呢?「以菩薩道」:就是發無上菩提心的人,發無上菩提願的人,他走的這條道路,他怎麼走法呢?「緣百千等無量諸經廣大教法為境界故」:這個「緣」,我們明白一點說就是學習,他學習佛法的時候,學習百千等無量那麼多、那麼廣大的教法,就是廣大的經,佛說的經,不只是學一部經、也不是學兩部經,學百千等很多的經、很多的佛法。我學習阿彌陀佛的佛法、我學釋迦牟尼佛的佛法、學藥師佛的佛法、學阿閦佛的佛法、我將來學彌勒菩薩成佛的佛法,無量佛說的無量佛法都學習,那這就是廣大的境界,不同於阿羅漢,和阿羅漢不一樣,所以這是學習的境界很廣大。我們也有人可能:「學那麼多干什麼?那多辛苦!」那當然你的心就是不大了。

「二、行大性:正行一切自利利他廣大行故。」前面是學習佛法學習得多,所以菩薩的智能也廣大。這個「行大性」,他發出來的行動也是非常廣大的。就是他也做自己利益得聖道的修行,也同時廣度眾生,使令眾生也能在佛法裡面有大成就,這兩種功德,所以叫做廣大行。若阿羅漢,他就是自己用功修行,成功了就是沒有事了。

我看《阿育王傳》,看他的弟弟出家得了阿羅漢以後,什麼事也不做。這阿育王的弟弟得了阿羅漢以後,他就是一天出去乞食,乞食完了就入定,其它什麼事都不做,有這樣的阿羅漢。但是在《大毘婆沙論》上說到一件事,這個阿羅漢他有神通(有的阿羅漢沒有神通),他有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、還有漏盡通。他要去度眾生的話,和我們凡夫不一樣,他先入定,他看我所度的眾生,我能不能度?我和他有沒有緣?我能度我就去度。入定以後一看,這個眾生和我無緣,我不能度他,那阿羅漢他不去了。阿育王的弟弟得了阿羅漢以後,就是出去乞食,再不然經行、入定,不度眾生,那也可能他入定看,與眾生無緣,就是什麼也不做,那也可能是這樣子。

但是菩薩不是這樣子,菩薩他也是入定(不是凡夫菩薩,那是不及格了),得了聖道、有神通的菩薩,他也是觀察(和我們凡夫弘揚佛法不同);他要去度眾生,也是入定去觀察,觀察有緣就去度,沒有緣的他也是不度,可是他想辦法和你結緣,那麼就有緣了。所以他是盡未來際地廣度眾生,所以這個菩薩是偉大的,和阿羅漢不同。

「三、智大性:了知廣大補特伽羅法無我故。」菩薩的智慧也是廣大的,什麼地方他的智慧廣大呢?「了知廣大補特伽羅法無我故」。「補特伽羅」怎麼講呢?翻到中國話叫做數取趣。「數」就是數目那個數,一二三四五六那個數目,在這個地方讀數;「取」就是取捨的取,把它拿過來,那叫取;「趣」就是興趣那個趣,我對這件事有興趣,我對這件事我沒有興趣,那個趣;這三個字加起來叫數取趣。數取趣這句話怎麼講呢?就是我們眾生在這個世界上,久遠久遠以來,一直到現在,常常做這件事,就是數數地去拿一個果報來。或者拿人的果報,得到人的果報,你或者活一百歲,或者活兩百歲,或者頂多你活八萬四千歲,到時候還要死掉了。死掉了,再去拿一個果報,也可能是得天上的果報,也可能是到地獄去,也可能到餓鬼,也可能到畜生世界,得一個毒蛇的果報,或者得老虎的果報。得到了以後,不是永久的,不管是在人間、在天上、乃至到地獄,都是不永久,到時候就結束了,再重換一個,叫做數取趣。

這個數取趣有什麼意思呢?在印度,佛在世的時候(現在也是有),除了佛教之外,還有其它的宗教。其它的宗教,那個時候有些外道也能得禅定,他也有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通,但是沒有漏盡通;他有神通,他也能入定,有禅定才有神通。他入定看這個人死了以後到天上去了,看天上的人死了以後又來到人間,人間死了又跑到地獄去了,又跑到餓鬼道,又跑到畜生世界,久遠以來這麼樣流轉。但是其中是誰在這生死裡流轉呢?是「我」!在這色受想行識裡面有個我。這個我永久也不死,這個身體是壞了,但是我不死。

我不死,我到什麼地方去?我又跑到天上去拿一個果報,我跑到地獄去得一個果報,這個我永久也不死;只是這個身體,色受想行識有變化。所以這個數取趣,誰來取啊?一次又一次地去拿一個果報來,是誰啊?就是「我」!「我」取到人的果報。這裡有個房子,我在這個房子住,這個房子壞了,我走了,我到另一個地方再造一個房子;再造個房子在那兒住,那個房子到時候又壞了,我再去造個房子,就是類似這個情形。所以,數取趣,一次又一次地得到果報,其中有一個我,外道執著有一個我去得果報。現在佛教說沒有我!

當然這個地方,我們若是聽外道的話,譬如說這個人在這房子住,這個房子壞了,我到別的地方再造個房子。這樣講我們還很容易接受的吧!我感覺我們還容易接受。說是沒有這個我,那麼死了以後怎麼又有個房子,又得一個果報呢?佛教裡面說無我,反倒我們還不是太容易接受。外道的理論我們容易接受;佛教說無我,反倒不容易接受。

這個地方我再解釋一下。如果不承認有個我,從天上來到人間、從人間下地獄、從地獄又跑到人間來,沒有我,那麼誰在流轉生死呢?我們可以提出這個問題,是不是?會有這個問題:誰在流轉生死呢?佛法的道理是說,業!我們這個果報結束了,為什麼又有個果報呢?是你的業力,使令你又得一個果報。

業有善業、有惡業,當然我們大概地說:這是善業、這是惡業,但是善裡面也有差別。譬如得到人的果報,那就比三惡道好一點,就是你的業好一點。為什麼他得天上的果報?就是更好一點。到了色界天上的果報,那就是那個業是更好一點,那就是定業,也叫做不動業。我們欲界天和人都是散亂的善法,若是到色界天、無色界天,那是禅定的業。這個業有不同,所以得的果報也不同。而這個業不是永久的,它也有時間性,到了時間就結束了,你還有別的業,再去得果報,佛法是這樣講。這樣說,有什麼好處呢?我們可以決定我不要這個果報,可以這樣決定的!我願意天的果報,那麼你就是多做善法,諸惡莫作、眾善奉行,就是可以這樣做;你自己可以決定。若是只是說我到天上去,我到人間來,我到地獄去,為什麼會有不同的地方呢?你怎麼講?你很難說這個理由。

這個我再多說一句,再多說一句可就是有個問題。佛教是不怕人家問的,有問題就可以提出來討論。黃金愈煉,它愈光明;若是用個猴子,你來搗牠就臭了,你一搗牠就臭了,就不行。佛法的真理不怕你討論的,這和外道的理論是不一樣。但是我現在說出來,可能還是有點問題。

我在香港的時候,有人問我:「人死了以後,為什麼還有果報?」我沒有回答,不回答,他的問題沒解決嘛!他就問別的法師去。第二天他和我見面,「我知道這個問題怎麼解釋!」我說:「怎麼解釋?」他說那位法師說了:「是因為有常住真心的關系,所以死了以後還有果報!」我們在人間死了,我們這個常住真心到天上去了;從天上死了,這個常住真心又跑到地獄去了,這樣解釋這個問題。那麼,他告訴我說那位法師這麼解釋,我也不出聲,我也沒有說什麼。現在我在想:用常住真心來解答這個問題,只是表示沒有斷滅,但是為什麼會到地獄去?為什麼會到天上?這個問題還沒解釋。若是用業力來解釋,這個問題解釋了。我為什麼到天上去?因為你做善法了。這個業力有善惡的不同,有散亂的善法、有禅定的善法,所以你將來得的果報不同。說做惡,做惡有各式各樣的惡,為什麼到了毒蛇的世界去了?為什麼這個人做了龍?為什麼這個人做了餓鬼?為什麼這個人做了老虎?他的業力不同。所以若用業力來解釋,這些問題都解決了。

我們說阿羅漢入無余涅槃這個問題,這個人修行得阿羅漢了;得阿羅漢,他這壽命,假設他是七歲出家,到十歲的時候得阿羅漢,但是這個人有一百歲的壽命,他現在還有九十年。他再活九十歲,到一百歲的時候就死了;死了的時候,和我們凡夫不一樣。什麼不一樣呢?他這一剎那間他的色受想行識壞了,父母所生的這個身體一剎那間就壞了。壞了以後,第二剎那再沒有色受想行識出現,那就是入無余涅槃了。我們凡夫也是,你的壽命到了的時候,這一剎那間你的色受想行識壞了,第二剎那又出來一個色受想行識;前一剎那、後一剎那,和阿羅漢不一樣。阿羅漢他這個身體,是前一生的有漏業造成的這個生命,他得阿羅漢以後,他這個有漏業到壽命盡了,一剎那盡了以後沒有有漏業了,所以再不生了。在大乘佛法上說,他有無漏業使令他再得果報,但是無漏業的果報不是肉眼所能見的。但是我們凡夫的境界,前一剎那滅了,後一剎那又生;因為我們不斷地造業,這業力很多,前一剎那滅,後一剎那又有果報出現了。為什麼會出現?就是業力!

我們若學習《大智度論》、學習《瑜伽師地論》,不說有常住真心,不這樣講,它說心是剎那生、剎那滅的。譬如十二緣起,無明緣行、行緣識,識的生起要有行作緣,識才能生起。若說常住真心,不需要有行,這個心本來就是這樣子,那就不同了。所以,業力,在佛法裡面講是這樣意思。

「了知廣大補特伽羅法無我故」:就是不承認在我們這個色受想行識裡面有個常住不變的我,不承認這件事。但是生死輪回由業力來成就。業力是誰?業力就是你的色受想行識所創造的,由色受想行識的果報去造業,由業再得色受想行識的果報;果報去造業,由業再得果報,因果就是這樣子。佛法說是,在我們的身體裡面沒有一個常恆住、不變易的我,所以叫做無我。

我們中國佛教分兩類,就是傳統的佛教,傳統佛教是怎麼回事兒?就是學習《楞嚴經》、學習《起信論》,用《楞嚴經》和《起信論》講一切經論。但是若學習《大智度論》和《瑜伽師地論》,它不這樣講。但是我在想,像剛才說,說這個人在這個地方住,這個房子壞了我就走了,我到另一個房子去;這樣講六道輪回,我們容易懂,我們也就容易接受。但是若說沒有我,這件事就不那麼容易懂,就有一點難。

我們今天是要講禅,這個問題就講到這裡。

「了知廣大補特伽羅法無我故」:補特伽羅無我是人無我,下面法無我;色受想行識裡面沒有我,這是人無我,但是色受想行識是不是我呢?我再講《大智度論》上說的話,《大智度論》它說一個譬喻(這段文還是和補特伽羅我有關系),它說:有個國王,國王他的下面有個大將軍,國王對這個大將軍下命令:「你去攻擊某一個國家、某一個地區,要把它拿過來!」將軍得到這個命令,他有軍隊,他就調動軍隊到那個地方去作戰。我們人的生命體這個我亦復如是!我這個身體裡面有個我,是身體裡面有一個有體性的東西叫做我;這個我,它下命令叫這個身體去享受色聲香味觸,去享受五欲。這樣說呢,這個我對這個身體下命令,這個身體就去享受五欲;這樣證明是有我,就像那個軍隊似的,裡面有我。

這時候,龍樹菩薩他說出個道理來,反駁這個理論:說是這個「我」對這個身體下命令,這個身體有色受想行識,這個「我」和色受想行識這個「識」有什麼差別、有什麼關系呢?那麼龍樹菩薩又再加解釋:說是這個「我」本身是不是有明了性?如果沒有明了性,它怎麼會下命令呢?這個我,它本身有沒有明了性?如果有明了性,它是有心的,它知道這件事怎麼做,對這個大將軍去下命令。如果它沒有明了性,它就不知道這件事怎麼做,它不會下命令了,是不是?龍樹菩薩提出這個問題。那麼外道就感覺到困難了,有什麼困難呢?說是我,它本身有明了性,它就是心了;那離開心,另外沒有我了,就是心就是我了。那樣說呢,就是色受想行識嘛,另外沒有我了。如果你若說另外有個我的話,這個我本身就沒有心了。沒有心,它能下命令嗎?提出這個問題,外道沒有辦法解釋了。如果你承認我本身是有識、有明了性的,那就是識嘛!另外沒有我嘛!這個地方有這個問題。

若這樣講的話,另外沒有我,只是一個識,只是我們這個心,另外有色受想行和這個心合作,或者造善業、或者造惡業,那麼這就是佛法的道理了,佛法是這樣講。佛法不承認離開了色受想行識,另外有個我的,不承認這件事。現在這個地方否認外道說離開了色受想行識另外有個我,這個我是沒有的,所以叫「無我」。

可是也還有色受想行識啊!這個色受想行識是怎麼回事呢?色受想行識也不是我,因為它也是剎那剎那生滅變化的,也是由因緣有的。色也是由因緣有的,受想行識也是由因緣有的,沒有因緣的時候沒有這件事。譬如我們現在是人的色受想行識,我們不是毒蛇的色受想行識,為什麼我們不是毒蛇的色受想行識?因為沒有這個因緣。為什麼我們是人的色受想行識?因為有因緣。但是因緣不是永久的,到時候就結束了。如果我們現在肯諸惡莫作、眾善奉行,做種種功德,做的功德很殊勝,那麼將來跑到天上去了,就是天上的色受想行識,而不是人間了。

我們說這個天眼通,我們現在是肉眼,肉眼也是地水火風組織的,天眼也是地水火風,但天眼和人間的肉眼不一樣。我們人間的肉眼這個地水火風這物質是欲界的;但天眼通的地水火風是色界天上的,色界天上的那個地水火風組織成的那個是天眼,那個作用非常廣大,和我們不同。所以都是物質,物質與物質不一樣。物質有這個差別,受想行識也是有差別,人間的受想行識和天上的受想行識也不同,為什麼不同?業力不同,業力不一樣。但是這個色受想行識是法。有這個因緣、就有這樣的所生法,沒有這個因緣、沒有這個所生法,這個法是因緣有的,它沒有真實性,所以法也是無我的。當然我們說是,這個色受想行識是畢竟空寂的,法不可得了,所以叫法空,叫做「法無我」。

這是兩件事:一個是補特伽羅無我、一個法無我,是兩件事。在《解深密經》、在《楞伽經》常提到,小乘佛教學者只是學習了人無我,法無我沒有學習。我們讀《金剛經》,人無我和法無我是無差別的。但是現在我們學《維摩诘所說經》的時候,感覺到阿羅漢他沒有學習法無我!人無我和法無我有點差別。有什麼差別?怎麼知道呢?

譬如說是,我們人間的人對人間的這個欲的境界,我們心不自在,見到可愛的境界,心就不自在;見到可恨的境界,心也不自在,我們人間的人是這樣子。但是,我們若接觸到天的境界,是更受不了。《大智度論》也提到這些事情。

阿羅漢他學習了人無我,觀我是不可得,但是沒有修法空,沒有觀色受想行識是畢竟空的,三界以內的事情他心不動,但是超越三界以上的大菩薩的色聲香味觸,他心裡不自在。為什麼?就是沒有觀一切法空,只是觀我空、沒有修法空,在《維摩诘所說經》提到這件事。這個地方就和《解深密經》、和《楞伽經》說的道理契合了,就是小乘佛教學者沒有修法空觀,所以看見大菩薩的勝妙的境界,心裡不自在。所以天女散花的時候,就是著在阿羅漢的身上,想要用神通的力量去掉,去不掉,為什麼去不掉?心裡面有執著的關系。所以這裡面有人無我、還有法無我,這是大智慧境界,所以叫「智大性」。

「四、精進大性:於三大劫阿僧企耶方便勤修無量百千難行行故。」菩薩他修學聖道、廣度眾生,時間非常久,要三大阿僧祇劫。在這麼長的時間內,他們修了無量百千的難行行,難行能行的這些大功德的境界,和阿羅漢不同。阿羅漢,利根人要四生可以得聖道,最鈍的要六十劫才能得聖道。現在菩薩要三大阿僧祇劫,時間非常的長,這是他精進的力量超過了阿羅漢。

「五、方便善巧大性:不住生死及涅槃故。」「方便善巧」實在也就是智慧,但是這個智慧有什麼不同呢?「不住生死及涅槃故」。我們凡夫安住在生死苦惱的世界,沒有辦法解脫。阿羅漢入無余涅槃以後,他就安住在涅槃的境界,不住在生死的世界。菩薩也不住生死、也不住涅槃。為什麼不住生死?怎麼叫做不住涅槃呢?因為菩薩有般若波羅蜜的智慧,他實在是在生死的世界,但是他的般若的智慧觀生死是畢竟空寂的,所以沒有生死可住。但是有大悲心,他也不住於畢竟空裡邊,他還要度眾生,所以也不住涅槃。菩薩有這樣的智慧,所以叫做「方便善巧大性」。

「六、證得大性:證得如來諸力、無畏、不共佛法等,無量無數大功德故。」菩薩能成就廣大的功德,能夠成就(「證得」就是成就的意思),成就佛的十種智慧,成就了四種無所恐怖,成就十八種不共佛法,唯獨菩薩成就這種功德,不是阿羅漢、辟支佛所有的,所以叫做不共。無量無數的大功德,菩薩都成就了。

「七、業大性:窮生死際示現一切成菩提等,建立廣大諸佛事故。」「業大性」就是作用。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提以後,他不入無余涅槃。「窮生死際」:窮者盡也,盡生死的邊際;一切眾生都成佛了,都沒有生死了,那叫做生死際。度化一切眾生都成佛道,這是一個很長的時間。菩薩在這麼長的時間內,「示現一切成菩提等」:就在一切的世界示現成無上菩提。他「建立廣大諸佛事故」:成佛的時候,度化一切眾生得無上菩提,這是廣大的諸佛事。這也不同於阿羅漢,阿羅漢也不做這件事。

成就了這七種大,所以叫做「大乘」,這是大乘佛法不同於小乘的地方。

什麼叫做依、什麼叫做住?下面是有解釋,但是我們到點了,就到此為止。

問:請教師父,一個朋友他提出一個問題,世事無常,為什麼業力永隨?能不能請師父開示一下。

答:世事無常,是指果報說的;果報是無常,它有時間性,到時候就結束了,它有變化。這個業力,它這種東西,成就了以後,它要發生作用才能結束;它沒有發生作用的時候,就是一直地存在。它也是無常,但是和果報的無常有點差別。就是它要發生作用以後,它才能無常;沒有發生作用的時候,一直存在,業力是這樣子。所以,我們若是造了業的時候,業力在我們心裡面,儲藏在那裡,不管多久,它不變化;到了因緣成熟的時候,它才發生作用,發生作用就結束了。

我們簡單說一件事,譬如這個阿羅漢,他前生是個牛,有的阿羅漢前生是個狗,那這是什麼意思呢?就是他在久遠久遠以前,在佛法裡面栽培善根的時候,同時他也造了罪。那麼,他有修學聖道的功德、同時也造罪,這兩件事,造罪先得果報。得完了果報,這個罪沒有了,原來修學聖道的善根發生作用,所以遇見釋迦牟尼佛就得聖道了。所以,從這件事來看,你栽培的善根,它不得果報,它不結束,它還是一直地存在在那裡。

我剛才舉這個例子,是說聖人得無漏業的功德,那和有漏業不一樣。譬如說是,有的眾生他能夠修學禅定,成功了,生到色界天、或者生到無色界天去了。但是壽命到了以後,就死掉了;死掉了以後,他就跑到地獄去了,為什麼到地獄?因為他在修學禅定之前造過罪,那個罪業使令他到地獄去了。但是這中間可能距離了多少大劫。在這麼長久的時間內,這個業力它不消失。若是消失了,他不應該下地獄了。他還是下地獄,就表示那個業力沒有消失。

所以,從事實上看,一切的果報都是無常的,但是你造的業力,它沒得果報的時候它還存在,它不消失的。

我們凡夫,譬如說小時候讀書,讀蘇東坡的《赤壁賦》,把它背下來了,很久很久不忘,到老的時候還能背。但是,若死掉了以後,來生未必能背。但是,今生你若得聖道了,發無上菩提心是菩薩了,學習佛法以後,來生還是記住不忘。無漏的功德是超越了有漏的功德,不一樣。

你問的問題是業力,在唯識的經論上說有阿賴耶識,這業力儲藏在阿賴耶識裡面,永久也不壞,它不壞的。在《大毘婆沙論》上說到一件事,說人做夢,做夢這件事不可思議。有可能你久遠劫前的事情現在顯現在夢裡面,也可能將來多少大劫以後的事情顯現在今天你的心裡面,做一個夢。這就表示心的力量不可思議!當然也是與業力有關系。

我們再說一件事。譬如說是,他生存的時候是個男人,他活了兩百歲,他一直地自己認為他是男人,他也是男人。但是死掉了以後,他去投胎的時候,他忽然間轉變,他自己認為他是女人,會有這個事情。為什麼會這樣子呢?是業力!他生存的時候,造了一些得女人果報的業力,這個業力不失壞。這個男人的果報一結束,一剎那間這個女人的業力起來了,他就認為他自己是女人,他不認為他是男人了。從這裡看出來,造的業不失壞。雖然經過幾十年、幾百年、幾千年、幾萬年,但是這業力它不壞。所以,從事實上可以知道,諸行無常,而業力不失壞。罪性是本空,就是業力它本身是自性空,不是真實的。如果是真實的,那就是沒有完了,你受的果報沒有結束的一天了。因為它是假的,所以有時間性,過了時間就結束了,所以是罪性本空。

問:請問禅宗古德所謂的「何期自性本自清淨,何期自性本自具足!」這個自性清淨,和我們所學的自性空、畢竟空有什麼差異?

答:這是《六祖壇經》上的話。《六祖壇經》,是六祖到五祖那兒去,聽五祖給他講《金剛經》,他開悟了,就說出這句話來。但是我們讀《金剛經》,沒有這種思想。《金剛經》有這個想法嗎?《金剛經》是說:「須菩提!於意雲何,如來昔在然燈佛所,於法有所得不?不也,世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」《金剛經》是這樣的思想。那麼,那來的這句話呢?「何期自性本自清淨,何期自性本自具足!」那有這個話?所以,如果是真實有這句話,那就是五祖另外有發揮了,另外發揮一個道理,說:「何期自性本自具足,何期自性本自清淨!」這樣意思,那就是像《大乘起信論》的思想,而就和《金剛經》思想有點差別的。

你這上說,這個自性清淨,和我們所學的自性空、畢竟空有什麼差異?這個話是這樣子。如果是按照《起信論》說的那個本覺,那就是常住真心了,那和《金剛經》的思想是不一致的。思想不一致,怎麼樣融會?那就得要學《楞伽經》,《楞伽經》把這件事融會了,融會了這個道理。

《楞伽經》怎麼融會的?《楞伽經》的意思是說,我們眾生歡喜有個我,就像剛才說的,我在這個房子住得很好,但是過了多少年,這房子壞了,我也不要修補這個房子,我到其它的地方再造一個房子。這樣子我也能接受。就是說,人這個身體裡有個我,你這樣講,我能接受這個道理;你若說無我,我不相信佛法,佛法說無我,我不相信。那麼,這樣的眾生,釋迦牟尼佛怎麼度他呢?佛說:「一切眾生都有如來藏,如來藏者就是我也!」這樣講,這個眾生就相信佛法了;你若說無我,人就是斷滅了,不能流轉生死、也不能成就聖道了。所以,有個如來藏、有個我,這個事他歡喜。佛就是這樣融會了。你來到佛法學習的時候,什麼叫做如來藏?就是無我叫做如來藏!還是無我的意思。你若害怕無我,我就告訴你有個我;但是,有我是方便說的,還是無我名之為我!就是這樣意思,我實在是無我!

但是這樣講,這和我們傳統的佛教有點差別。傳統佛教的意思,我是真實的,無我是方便的。但是,《楞伽經》上的意思,無我是真實,有我是方便,這是調過來了。但是,我們中國佛教,傳統的這些大德,天台宗也好、華嚴宗也好,連三論宗都在內,都是主張有我的。但是我們若讀《大智度論》的時候,你說它的思想是有我,這就又有點事情,就有點差別。華嚴宗也好,連禅宗也好,都是有我論,這傳統的佛教是這樣。但是我們若學《瑜伽師地論》,《瑜伽師地論》也很明顯地說是無我,修無我觀。《楞伽經》也是說修無我觀、修法空觀,而不是修有我觀。我們佛教裡面就是思想上有這樣的差別。要怎麼樣融通?就是學《楞伽經》,佛這樣融通了。但是,你若學習《涅槃經》,那又不同,它又有一個說法。不過,現在因為我們中國出來一個印順老法師,印順老法師受到宗喀巴大師的影響,所以就是用《楞伽經》來解決這個問題。

但是,我在想這個問題,說無我比較好!說無我,人與人容易和一點;若有我,人與人不容易和,人與人都獨立起來了,一個山頭、一個山頭的,人與人之間不容易合作。說無我,容易合作。所以,在凡夫的世界,還是講無我好一點。可也都是有聖言量的根據。

問:師父慈悲,入了聖道之後,不到三惡道去,那三惡道的業力的角度又怎麼去解釋?

答:業力的發生作用也是待緣的,如果它所待的緣沒有,它就不能發生作用。所以,若得了初果以後,他不到三惡道去,就是緣沒有了。人也有這種情形,譬如說這個人他死了以後,他還是應該做人的;還是應該做人,也要有因緣。這個因緣不具足,人就做不成。我們就照事實說,我們人間的人,就是要有夫婦,才能投胎。但是,他的父親在一個地方,他的母親在另一個地方,不能到一起,就得要等。但是他們忽然間有什麼因緣就不到一起了,那麼你做人就困難。這要待緣,緣若不具足就不行。

其中,《大毘婆沙論》說這件事,其中還有點差別。就是,他決定這個人是他父親,那個母親可以不是、可以轉變,那麼就是他的父親就和別的女人有關系了,他就投胎了。如果他和母親不可以變化,一定這個人是母親,父親不決定,那麼這個女人就和別的男人有關系了。若是還是有困難,說這個人決定是母親,這個母親和其它的男人還是有問題,不能夠到一起,那他做人就做不來了。那怎麼辦呢?這個業力就潛伏起來了,就其它的業力發生作用。所以要待緣的。

以前有三惡道的罪業,現在得了初果的時候,就不到三惡道去,那麼那個業力不能發生作用,就是待的緣沒有了。因為初果聖人臨命終的時候,決定正念分明,而不會有顛倒想的,所以不會到三惡道去。

我們內心的作意、內心的活動,需要有一個作意心所來引發。這心理的活動要有個作意心所來引發的。作意有如理作意、有不如理作意。譬如說,我們是凡夫,凡夫有什麼不同呢?凡夫有貪心、有瞋心、有各式各樣的煩惱;但是它要有不如理作意的引發,煩惱才能活動。如果你學習佛法了,你常能如理作意,煩惱待的緣沒有了,煩惱就不動了。業力要發生作用要待緣,煩惱發生作用也要待緣。所以,這樣子來說,我們凡夫可以修行,雖然有煩惱,但是可以修學聖道!從這裡看出來這件事。

所以,一個人,不要因為「我的煩惱很大,我不能出家!」不是的,不是這樣說法。你若能改變你的作意心所,可以用功修行的。

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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