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妙境法師:如何修三三昧

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如何修三三昧

妙境法師1998年埔裡法如精捨

從出家人的戒律上看,從《阿含經》、《般若經》、《華嚴經》、《法華經》,從《大智度論》或者《瑜伽師地論》上看,佛在世的時候,這些佛教徒,尤其是比丘,天天地見佛聞法,聽佛說法。這件事就像什麼事情呢?就像花園裡面的一枝花,或者是一枝草,或者是什麼,天天地有人去澆水,給它營養,它就會欣欣向榮。這一枝花,這一枝草,或者一棵樹,它就會茂盛起來。我們佛教徒,尤其是出家人,我們現前這一念心,這一念道心也是需要法水的滋潤,這樣子一方面我們的道心會強大起來,一方面我們用功修行也容易相應。如果沒有法水的滋潤,那就完全是不同了,就像那一枝花,或者是那一枝草,你不給它水,它漸漸就會枯萎了。我們佛教徒相信了佛法,我們通常說這個人有道心,這個人有道念,這個人有向道的意願,如果沒有法水的滋潤,也同樣有問題。所以我們佛教徒常常要有法的熏習,一方面若是有因緣聽善知識的講解,也是很好。不然的話,我們天天閱讀經論,也是很好。比如說我們讀《金剛經》,我們心靜下來去讀《金剛經》,那就等於聽釋迦牟尼佛和須菩提尊者說《金剛般若波羅蜜經》一遍,就應該是這樣子。當然,我們現在是末法時代,我們出家人的根性也都不一樣,我經是念了,但是並沒能得到法的滋潤,我們心裡面還是有原來的老家風。

我這幾天來到埔裡,住在這中道學苑,真華長老的道場,他開示我兩句話:「中道不長無明草,學苑常開智慧花。」唉呀!這非常的好,現在我們是把這中道來改換為自己的一念心,這一念心不長無明草,我這一念心常開智慧花,這樣子才是合適的。但是無明草它不長,這煩惱草的不長,智慧花的開放,那是自己要努力才可以。我們只是這樣閱讀經論,只是這麼讀,看一看經,翻這經本子看一遍,我認為力量還是不夠的。

那天十九日,我在正覺精捨和各位法師談話,我提出來一件事,也就是一句話,其實也是老生常談,沒什麼特別。是什麼呢?經裡面常是說「信解行證」,或者說是信解上加一個願,信解者即是願也。我們對於佛法有信心,對於佛法有理解、有認識,這句話其實就是願的意思,就是發願的願,信願行的願。因為我們對於佛法有了信解,我們自然地會發願;就是我們看別人做生意發財了,心裡也願意做生意,發財,就是這樣意思。

所以我們讀了經論,發了歡喜心,我們也應該發願:我也願意成就這樣的聖道。換一句話說,就是我不願意做凡夫了,我感覺到做凡夫很不莊嚴。若能成為聖人,那是最莊嚴的。我們有的時候學習佛法,佛、法、僧三寶,這個寶是什麼意思呢?就是在他的色受想行識裡面,有聖道的莊嚴,就稱之為寶。在色受想行識裡面,我們這個臭皮囊,就是這個色受想行識,我們做凡夫的時候,有什麼可以說是莊嚴的?不是貪,就是瞋,再不然就是邪知邪見,凡夫就是這樣子嘛!我看他,我感覺他不對勁,我來!好!你為大眾服務也好嘛,這件事一定是應該有這件事,但是你若搞不好,你還是有過失的。

佛法裡邊,釋迦牟尼佛的大智慧就是轉凡成聖,所以我們要發願,就是有轉凡成聖這樣的願望。為什麼我是凡夫,我不願意做凡夫,我願意做聖人呢?就是感覺到凡夫太苦惱了、太丑陋了!只有聖人才是莊嚴的,所以我不願意做凡夫了,我想要做聖人,所以就是要有願。但是這個願是以信解為基礎的,以信解為基礎,才有這樣的願。

再明白一點說,比如這個凡夫的境界,就是努力地追求五欲,追求這色聲香味觸,叫它滿意,有更豐富的色聲香味觸,豐富又豐富,豐富又豐富,沒有止境地去追求,凡夫就是這樣子。但是現在不願意做凡夫,願意做聖人,為什麼會這樣子呢?就是知道這色聲香味觸是苦惱的事情,不是能令人安樂自在的。我們相信了佛法,尤其是我剛才說了幾次了,我們做了出家人了,就是把自己的精神、時間完全放在修學聖道上面了。為什麼肯這樣做呢?就感覺世間上的事情是沒有價值的,明白一點說。

我們看《高僧傳》,南北朝隋唐,就是佛法興盛時代的出家人,高僧大德,那些人那個智慧的高,不是我們能測量的。那些人如果要在社會上活動,他若想做國王,我認為都是能辦得到的,他若想要在社會上有個地位不是難事,因為智慧太高了。但是他放棄了,他要來佛教裡面來學習戒定慧。為什麼呢?就是他看穿了,社會上這些榮華富貴,那些色聲香味觸在他的心裡是沒有價值的,所以他放棄了。我們雖然沒有那麼高的智慧,但是我們也這樣學習,我們從佛菩薩的開示裡面,我們也應該認識到這裡,世間上這個五欲的境界是不值得留戀的。

我剛才說要發願,你一定要認識到這裡才可以,你這個願才能建立起來。你若感覺到這個五欲還是可愛的,那你這個聖道的修行是不可能的,不可能修學聖道的。所以我們想要修行的開始,一定要把我們的願要清清楚楚的,要很分明地把它建立起來。你有了這個願來推動自己向前進,這個時候修學戒定慧,他就容易相應了,一定要做到這件事,不然是不行的。「願」這個字我就講到這裡。

我們現在再講這個「行」,什麼是行呢?行就是解,解是行的開始。對於佛法的學習,因為願裡面有解,但是行裡面也是有解的,不然的話,這個行是沒有辦法行的,你沒有解,沒有辦法修行。在我們中國佛教現在的情形,其實也不只現在,這個淨土法門的流行很久了,從這個經論的翻譯上來看,淨土法門來到中國來,在漢朝的末年就來了,就來到中國了,般若法門也來得很早。到晉朝的時候,晉宋齊梁,晉朝,和鸠摩羅什法師同時的慧遠法師,他提倡淨土法門。但是慧遠大師他們在廬山,很多人修學淨土法門,和我們現在一樣嗎?恐怕不是一樣。是一樣的嗎?我們現在的淨土法門就是念佛的名號,念《阿彌陀經》,念佛的名號,念阿彌陀佛大願王,贊歎佛,或者是拜佛、回向,這樣子修學淨土法門,很好,不是不好。但是在慧遠法師他們修學念佛法門的時候,看他的自傳上,慧遠法師是能入定的,定中能見到佛,能三次見佛。可見他也修淨土法門,但是和我們現在是不一樣,他修的應該是深刻了一點。鸠摩羅什法師翻的《大智度論》,他還用過功的,所以他們應該是屬於實相念佛和觀想念佛這一個范圍的,持名念佛應該也包括在內,但是少,是少一點。這樣說他們的念佛法門是比我們高深了一點,這還是有一點不同的。

我們中國的古代也有人歡喜禅,修學禅的法門。大家都知道達摩禅師是根據《楞伽經》教導人來學禅,那就是根據經論上來學習禅。根據《楞伽經》也可以學禅,你根據《法華經》、《華嚴經》、《維摩經》、《摩诃般若波羅蜜》,都可以學禅。但是從禅宗的語錄上看,馬祖似乎對《起信論》他是用過心,他用過功的。禅宗的四祖道信禅師,道信禅師在廬山的大林寺住了十年,看這傳上,他住了十年。大林寺是什麼廟呢?是天台智者大師的學生的廟,天台宗的學者的一個廟。我想這位禅師他不受天台宗《摩诃止觀》的影響?我認為他一定是要。一下子住十年,十年不算少了,所以禅宗的人當然不提這個,只說他是一脈相承,是達摩禅師不立文字,實相無相的微妙法門,是這麼一個傳承。當然這麼說也是可以,但是我們學習佛法,不要說謊話好一點,說真實語,他是一就說一,是二就說二,應該這樣好一點。

所以說禅這個事情,我們不必像禅宗那種說法,我們就老老實實地說禅。古代的禅師,你就讀《六祖壇經》,慧能禅師他還是學《金剛經》,根據《金剛經》來修禅的,這是很明白的一件事。但是後來的人,黃檗禅師以後,逐漸地(南無觀世音菩薩!)這禅宗的人就有一點偏,就逐漸地逐漸地有一點偏了。可是我們若不深入地學習佛法,你能知道它是偏嗎?我看你不能,你沒有辦法知道。中國歷來,時間久了,大家有不可改變的一種印象,認為禅師是不得了,他說的話,他就是佛了!也可以這麼說。但是你若常常讀經論呢,看法還是不一樣。

願意學禅也是好,願意念佛也是好,你願意念咒也是好,你願意就是受持一部經也是好,但是總而言之,你一定要有一個法門。我們佛教徒,說是我相信了佛法,我也有願,我不願意做生死凡夫了,我想要做聖人,你一定要有一個法門,晝夜六時你要用功修行才能滿你的願,你才能轉凡成聖的。如果你有了願,你不修行,這願是空的了,不能兌現的。

我們現時代的我們中國佛教,就是漢文佛教,我感覺到有一個同樣的問題,就是對於佛法的學習不夠深入,似乎是也明白多少,但是又不是十分明白。這樣子有什麼不對呢?有很嚴重的問題,就是對於什麼是佛法,自己還是模模糊糊的,還是有一點模糊。南傳佛教一來了,就感覺這個很好,也是好,南傳佛教也是佛法,也是很好。但是這個問題,就是把自己原來學的大乘佛法就不知到那兒去了。為什麼會有這個現象呢?就是原來你對於中國佛教,就是漢文佛教,你學習得不夠,你就會有這種事情。

比如說這個大樹,有風來了的時候,你看它,它那樹的枝葉也可能會擺一擺,但是那個干不動搖的。為什麼呢?它本身的力量夠了,你想動搖它不可能的。但是我們中國佛教若是認識得深刻,對於外來的不管是那一種佛法,那一種來的,可以合,但是心裡面不動,因為你本身有這樣的信念,心裡面那是不可以動搖的,情形又不同。

但是我們現在的情形不是這樣子,你本來是怎麼樣用功修行,忽然間說念這個咒特別好,你馬上去念咒去了。念咒也好,又有其它的法門,念咒也不念了,又去念那個去了,這就表示你本身不夠。總的方面來說,不管那一個法門,你都是要自己實實在在地、長時期地努力,你才能有成就的。不可能,沒有一件事你不努力,會撿到一個便宜,沒有這件事的。不管是念咒也好,是念一部經也好,你坐禅也好,你念阿彌陀佛也好,都是要自己實實在在這樣努力的。

我們初開始我們可能說,念一念阿彌陀佛,下手易,成功高,是的。但是你念過一個時期,你就知道不是容易,你的一心不亂,你那麼容易得到的嗎?你那麼容易一心不亂,不是容易。那一個法門都是一樣,都不是那麼容易,都是要特別努力的。我們不必說禅是高過淨土,也不必這麼說,也不必說淨土高過禅,不必。一切法門也可以說都是平等的,但是人的根性不同,我就歡喜這樣子,我歡喜這樣子,大家歡喜的不一樣。淨土法門也非常的高深,但是不是我們只是念阿彌陀佛這樣子,淨土法門可以包括一切大乘佛法,都包括在內的。但是不是只是念阿彌陀佛這樣子,不是這樣子,這只是淨土法門的一少分而已。

我這一段話是說我們對於佛法,我們要有轉凡成聖的願望,我們對於佛法要深入地學習,沒有這個條件,那只好罷了;你有這個條件,你非要深入學習不可。學習了以後,你認識了什麼是佛法,這個時候,你對於佛法有堅定的信念,不是隨便動搖的,那麼這樣子,你就有成功的希望。我今天忽然間這樣子,明天又忽然間那樣子,那不行,你很難有成就的。

但是現在我想要講什麼呢?我想要講一點三三昧這個法門,也叫三解脫,三三昧這個法門。這個法門也就是四處,也就是禅。禅就是三三昧,禅也就是四念住。如果我們對於經論沒有深入地學習,什麼是禅?說不清楚,我們只好這樣子,這個回答可以。但是究竟怎麼回事,依我看,豎個大手指頭,原來未必‥‥其實他未必懂得禅,也未必懂。

我看經,佛說要四依:依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義,依智不依識。佛的大智慧說出來這麼一個軌范,一個軌道,使令我們有所追尋,你就會容易成就。我們從這四依裡邊有一句話,「依了義不依不了義」這句話,這句話怎麼講呢?可以作兩個解釋。依了義,這個「了」就是明了,這件事我明明了了的,叫了義。不了義,這個道理我不明了,我對於佛法裡邊這個道理我明白,這個道理我不明白,那我要修行的時候應該怎麼辦呢?依了義不依不了義。你對於佛法的道理不懂,你沒有辦法修行了嘛,那怎麼可以作依止呢?不能作依止。這個佛法我明明白白的,這時候我可以根據它來調心,來調我的身口意,使令我這一念心清淨莊嚴,這樣才可以。我不明白,這個事情是不可以,你不可以依止它去修行的,可以這樣解釋。

依了義不依不了義,還有第二個解釋呢,了義這個「了」字是什麼意思?了者,沒有剩余的意思,沒有余剩的。了,就是沒有了,若有剩余的,就是還不了。這了義、不了義換一句話說,就是究竟、不究竟的意思,要依這個究竟的,不依不究竟的,這麼樣講。但是這句話呢,大家都不一樣,大家的想法不一樣。我說這樣是究竟,你說那樣是究竟,他說那樣是究竟,說的也不一致,也是不一樣的。這樣子說來說去,使令我們還是有困難。比如說是有的經論上說無我是究竟的,但是有的地方說無我是不究竟的,那怎麼辦呢?這又是一個,說法不完全一樣的。

這件事若按我們現在的佛教的情況來說,因為你不能深入經藏去學習,這個問題就把你障住了。無我是究竟的,又說無我是不究竟的。比如說《鴦掘摩羅經》,鴦掘摩羅诃斥文殊菩薩,說無我是不了義,就是這樣講。但是我們若看《大智度論》,看《般若經》,無我又是了義,這就是不一樣。我們若讀這樣的經呢,我們可能也很難來確定究竟無我是了義、是不了義,也是搞不清楚了。但是你若是深入地去學習《摩诃般若波羅蜜經》,它本身把這個問題解決了。但是你不去注意去學呢,你就不知道,它解釋的那個道理,你還是不知道。

比如說是如來藏的法門,按我們中國傳統的佛教,如來藏的法門是最究竟圓滿的了,但是若去讀《楞伽經》呢,如來藏的法門是方便品,說如來藏的法門是方便的。你看這個事情你怎麼辦,使令我們也很難去決定。這件事有兩個情形,一個是我們自己學習佛法的時候,我就跟一個老師學,他說什麼是了義,我就相信他什麼是了義,也有這種情形。另外有一種情形,我雖然跟你學,你說這樣子,我也不完全相信,我自己要直接去閱閱大藏經,究竟是怎麼說的,這又是一個態度了。但是從這麼多的經論來看呢,比如說是《大品般若經》,或是《大智度論》,或《瑜伽師地論》,或者《解深密經》,連《楞伽經》在內,是主張無我是了義的,還是這樣解釋,這是一個解釋。

另外呢,我們看《阿含經》,當然很明白的是主張無我,說到《摩诃般若波羅蜜經》的時候也說無我,這個時候得聖道的人特別多。根據無我的道理去修行,得聖道的人很多。後代的佛教,重視如來藏的時候,得聖道的人是誰,我看不知道,不知道誰是得聖道的。後代的佛教,重視如來藏的時代呢,多數是念阿彌陀佛了,不能修學禅觀。為什麼不修呢?不相應,修不來。所以從這件事情看呢,無我是了義,有我是不了義。

我說這話的意思,三三昧就是主張是無我,空三昧、無願三昧、無相三昧這三三昧。修這空三昧呢,就是修無我觀了。這無相三昧就是無相觀,但是這個無願三昧呢,是苦、是無常,修這無常觀,修這個苦,人生是苦的這種思惟觀察。在《瑜伽師地論》上的次第呢,空三昧在最初,無願三昧在中間,無相三昧在最後,次第是這樣。但是在四念住這個法門來說呢,先是觀身不淨、觀受是苦,那就是無願三昧在先,而觀心無常就是觀五蘊無我,而後這觀法無我就是無相三昧,這四念住的次第呢,無願三昧在先,然後空三昧,然後無相三昧。三三昧的次第,是空三昧在先,無願三昧在中間,無相三昧在後,這個次第不相同,但是還是那麼多,所以我說三三昧也就是四念處,四念處也就是三三昧。

所以我想我們來到佛法裡面來,對於佛法有信有解,有信願,然後我們學習佛法,開始修行,按三三昧的次第,就是先修空三昧。先修空三昧這件事呢,應該先學這個三昧,三昧就是由欲界定到未到地定,由未到地定到初禅,應該這個次第。你得到初禅了,稱之為三昧,得到未到地定,也可以名之為三昧,但是欲界定說三昧也可以,但是它是定力太淺了。未到地定稍好一點,好過欲界定,這未到地定的力量好過欲界定,初禅又好過未到地定,最好的呢,要初禅、二禅、三禅、四禅,你得到這樣的定的時候,修四念住,你很容易就得聖道了,很容易得聖道。

若是說是我們欲界定也沒有,未到地定也沒有,當然也沒有禅,這樣子修四念住,得聖道的希望是很少了,這可能性是太少。那要怎麼辦法呢?因為我們中國佛教一出家的時候,就說我們出家人,一出家的時候做什麼事情?我們出家人一出家是干什麼事情?一來到寺院,師父給我們剃頭了,然後干什麼事情?干什麼事情也是不一樣。師父可能會教你早晚功課,早晚功課怎麼念,這是一件事。再來就是或者是你念阿彌陀佛,學習淨土法門,念念佛。或者是你每一天早晚功課之外,或者是念念《法華經》,或者是念《華嚴經》,或者是什麼經,就是另外一點功課。另外有一個不同的情形,你有點能力,請你做知客,請你做監院,就是這樣子,每一天要早晚課,另外加上一點功課,然後為大眾僧服務,就這樣就好了,這是一種。

另外不同一點呢,有佛學院,我叫我的徒弟到佛學院讀一讀,也就是這樣子。佛學院讀的呢,也可能讀得很好,考第一名,或者第二名,或者是第三名,都不錯了。那麼佛學院三年畢業了,或者是六年畢業了,不錯了,又回到常住來,還是做監院、做知客,有的時候有因緣為信眾講一講,講一點佛法也是可能,那麼也可能沒有講。那麼時間再過了一個時期,也可能師父退休了,你來做住持。你做了住持也還是和師父這樣,再收徒弟,收徒弟也是這樣子。

很少很少我們中國佛教徒,你一開始念佛,你要以念佛三昧為目的,得念佛三昧;我教你念佛法門,你就以念佛三昧為目的,念佛三昧這又是不簡單。念佛三昧你要看看大本《無量壽經》,那是講念佛三昧的,《觀無量壽經》也有念佛三昧,而小本的《阿彌陀經》沒有講念佛三昧。這個原因,我認為佛菩薩大慈悲、大智慧,知道正法、像法到末法時代的眾生,念《阿彌陀經》是合適的,只有這樣。佛教的大勢所趨,在大的環境就是這樣。

但是今天的,我昨天有說到一件事,今天的佛教稍微又有一點不同,什麼不同呢?就是南傳佛教來了,來沖擊我們一下,他們馬哈希,好像是葛印卡,他們教我們坐禅,可能是偏重於止,或者有多少觀。但是南傳佛教總的方面來說,還是重視四念處的,他們沒有念佛法門,小乘佛教沒有念佛法門的。小乘佛教學者,他們有這麼多的坐禅的方法,到我們大乘佛教,他知道這個地方是大乘佛教的區域,教化的區域,我們用我們的小乘佛法來攝化你,都一面倒啊!這樣子,太好了,大家請你來,他們怎麼想:你們叫做大乘佛教,怎麼會這樣子呢?怎麼想法呢?當然他們可能有一點分寸,含蓄一點,可能不去碰這個問題,只是心裡這麼想而已。若是直接說,那恐怕有問題,有問題的時候,我們怎麼樣回答,我們用小乘佛法到你們這兒來,你們很歡迎,你們大乘佛法裡沒有修行的法門嗎?我們怎麼回答這個問題呢?我們怎麼回答?你大乘佛教裡沒有修行的法門嗎?有沒有修行的法門?你怎麼回答這個問題?我想可能不是太容易回答這個問題。為什麼不容易回答?就是我們漢人的佛教,慚愧啊!對於漢文的佛教沒有深入的學習,你沒有深入學習。沒有深入學習,雖然是學習到佛法,我在佛學院裡也都可以做老師了,結果還是迷迷糊糊的。我說這話好像有過失,我有過失了,但事實的確是這樣子。

若是我們中國佛教,我們發無上菩提心,要做菩薩,我們要做聖人,要做菩薩,可以,是對的,但是不要立刻就做大菩薩,不要這樣子。我們初出家的時候還是修學念佛三昧的法門也可以,修禅,三三昧的法門也可以,這些法門都可以。你一定最低限度你學習佛法,一般的來說,最少最少你在佛學院要十年,你要學十年,然後下來的時候,不要做知客,也不要做監院,也更不可以做住持,你要專心地修它十年,你修念佛三昧可以,修它十年,你願意修三三昧的禅也可以,修四念住的禅,最少要修它十年,修十年,加起來就是二十年。二十年,這個時候,也有可能你就得無生法忍了,得聖道了,也可能還沒得,雖然沒得,但是你有二十年的功夫,你心不散亂,不去攀緣事情,你這二十年也不錯了。如果我在佛學院裡學了十年,然後我再修行二十年,是更好了,這個時候你做方丈也可以,做監院也可以,做知客也可以。我若不這樣,我不學習嘛,我就辦辦事,我不用到佛學院學,我更不需要修四念住,我在社會上學習,我大學畢業,我懂得什麼管理的方法,我都知道,照樣可以做嘛,何必去學習呢?你若和我說這話,我認為你完全說錯了。你說你大學畢業,你知道管理的方法,你銀行管理,你會做總經理,但是佛教的事情不是那麼回事,不管你做那一件事,你要有佛法的氣氛在裡面才可以的,你才可以在佛法裡面做事情的。

說社會上,我大學裡面有學位,我在你的寺院裡面很容易輕而易舉地管理事情,你若這樣想,你不是佛教徒。你就是做了住持,我都認為你不是佛教徒,因為沒有佛法的氣氛在裡面。我們向來的想法,我也不想做大法師,我何必到佛學院學呢,我就是做點事情,這個事情我會做嘛!造一個廟,我也會造嘛!做知客,有人來,我招呼客人,這事情我會,我還要學什麼?你完全說錯了。

昨天我聽一個法師說一句話,是大陸來的法師,到一個很有名的寺院裡面,也都是法師,大家談話,你這個文件上教化人這些修行的事情,叫中道實相。你講講怎麼叫中道實相?就不能講,不知道怎麼講。只是在語言上的講解,你就做不到。這就表示,你雖然是做知客,我認為你資格不夠,不夠資格,你不能做知客。

我們不要說太丑陋的話,我們不要說,我們出家人和出家人,現在有居士在內,我認為你們居士也是出家人,我不認為你們是在家居士。出了家以後,不要爭住持,爭著我要做監院,做知客,不要爭這個事。我的師兄能做,好!你做,我不做。我的師弟能做,我師父不叫我做,很好!我不做,叫我師弟做很好,我有時間好好要學習佛法。你學習了佛法,然後才知道佛法是這麼回事,要好好用功。

等你達到了一個高的程度,然後發慈悲心為佛法服務,我做知客也可以,做監院也可以,乃至做住持也可以,我不做監院、不做知客,不做監院,做住持也可以,無可無不可,有機會行菩薩利益眾生;沒有機會,我還是繼續用功修行,心裡面決不在意這件事,不在意這個有沒有名,有沒有利,有沒有權利,不介意這種事情。這個事情不是我希罕的事情,你看這有多好呢,人與人之間多好,和平。這原因就是我們深入地學習佛法了,知道這件事是這麼回事,就知道這件事。

我再講一會兒,所以我想,我們對於佛法要好好用功學習,好好用功修行。我剛才說這三三昧,三三昧,我前面說要有一個願,就是我想要做聖人,先要有一個願,我不願意做凡夫。我再重復一遍,凡夫是丑陋的,要知道這件事。說我是穿著黃袍,打著威儀、坐大座,人家說我是大善知識,都是假的,你自己要知道你心裡面是不是有戒定慧的功夫,自己要知道,別人說的都是假的,自己要知道這件事。

我們看佛菩薩,尤其是在律上,釋迦牟尼佛說話,非常的真實,認真的說話,不說的虛妄話,不說虛妄語,非常的認真,所以我們出家人要學習這一點,不務虛名,不管那些事情。那麼這樣子,要有懇切的一個願:我不願意做生死凡夫,我想要做聖人。做聖人,念佛也可以,修禅也可以。我現在就說這個禅,先修空三昧,我剛才說了,我們欲界定也沒有,未到地定也沒有,更沒有禅,那怎麼樣修法呢?我剛才說了,我們中國出家人,一出家就是這樣子,現在那怎麼辦呢?還是要修,當然最好是有一個適當的處所,或者是自己一個人,或者兩個人、三個人,就是同一志願的人在一起,學習這個禅。學習這個禅,當然先要學奢摩他,奢摩他即是止也,但是我先說明奢摩他的出處。

天台智者大師《釋禅波羅蜜次第法門》裡邊說的止,我們可以學,他有個方法告訴你。什麼事情是開頭難,你能邁出去第一步,這是很難很難的事情。你若學習《釋禅波羅蜜》呢,你就知道這第一步怎麼邁出去,這是很難的事情,但是你能做到了,這是一個很好的事情。

《釋禅波羅蜜》的法門有開示到奢摩他的事情,也有毘缽捨那,它也有開示。在《瑜伽師地論》裡邊也說到奢摩他,說的更詳細了,說得很詳細。我就感覺到非常的遺憾,我們中國佛教,這漢文的藏經裡面有很多很多的法寶,這修行法門的這些事,說得非常的完備,而不是一知半解;非常的完備。但是我們只是放在藏經樓那裡,放在那裡,自己沒有用心學,那我們到佛學院去,我現在開始又有口過了,佛學院也不講這件事。佛學院三年、六年畢業了,究竟怎麼修止觀,還是不清楚,因為你沒有學,沒有學就不知道,是非常遺憾的事。

南傳佛教來了,告訴你修,這樣子修,看這腹部的起落,然後修止,感覺到很合適,我們中國沒有這種法門啊?其實也是一樣的有。所以從《釋禅波羅蜜》裡邊也提到奢摩他,《瑜伽師地論》裡面還是更詳細,現在由藏文的佛教翻譯過來的《菩提道次第略論》,《菩提道次第廣論》,裡面也有奢摩他的止,也有這種方法。這種方法,《菩薩道次第略論》、《廣論》裡面的方法,還是根據《瑜伽師地論》裡面來的,從《辯中邊論》裡面引來,從《瑜伽師地論》引來,說這奢摩他的事情,還是這樣子。

我也在想,我去年從這裡回到美國去,有一個居士介紹一個喇嘛,這喇嘛同我見面,當然這位居士認為這個喇嘛很高的境界,見面談話。他問我一個問題,問我什麼問題呢?他說;「達賴喇嘛來台灣,那時候你是不是在台灣?」我說:「是。」「達賴喇嘛在各處的集會很殊勝,你有沒有參加?」我說:「我沒有去參加。」但是他沒有問:你為什麼不去參加,他沒有問。但是我心裡在想呢,或者可能說我高慢也可以,但實在我心裡不高慢,達賴喇嘛很高境界,應該恭敬,也是可以。但是我若學習《瑜伽師地論》,《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的,我對彌勒菩薩沒有信心嗎?我把《瑜伽師地論》丟在一邊,我要去聽達賴喇嘛去講去?這不可能的事情,不可能是這樣子。我一定要學習彌勒菩薩說的法門,這是一定的嘛!所以我在台灣的時候,也有人告訴我,我要去參加達賴喇嘛的法會去,我說:「好!」我學習《釋禅波羅蜜》,是天台智者大師說的法門,天台智者大師不如達賴喇嘛?我沒有這種想法,所以我還是心很安地在學習。我學習《金剛般若波羅蜜經》,就是釋迦牟尼佛在說法,我這個不要學,我要去聽達賴喇嘛學?也可以啦!也是可以學,但是我沒有這個心,我還是在這裡,讀這《金剛經》,心情也很快樂。讀這《大智度論》,是龍樹菩薩說的,龍樹菩薩不如達賴喇嘛嗎?所以,他問我:「你有沒有去參加達賴喇嘛的集會?」我說;「沒有。」但是我也沒有再多說什麼話,我什麼話也沒有說,我心裡面可是有這麼多話。

當然參加也是對的,也不是說不對,但是我說這個話呢,我的意思,我們漢文佛教裡面的佛法,非常的豐富圓滿,就是等著你去學習,但是你就不肯學習。不肯學習,別人的報紙一宣傳,這個是三藏法師,這個人是怎麼怎麼地,你心就動了,當然也是對的,去學習也是對的,不是不對。

所以我說這個止,《菩提道次第略論》裡面也說止,《廣論》裡面也有說止,我們從這裡面也可以學習,學習奢摩他這個止的法門。學習了,當然現代的人,宗喀巴大師是中國明朝的人,中國明朝這個時代的人,他的著作也可以學習,也很好,也是善知識。但是我們學習古代的智者大師的法門,學更古代的彌勒菩薩說的《瑜伽師地論》也是很好,都可以學,然後你就知道這個奢摩他怎麼辦,怎麼樣用心修奢摩他。

修奢摩他,我們現在明白點說,就是修定,修止就是修定。毘缽捨那翻中國話,就是觀,觀察就是智慧,就是修智慧。智慧這件事,這《大品般若經》,《大智度論》裡邊,毘缽捨那說的非常深刻、圓滿。在《瑜伽師地論》裡面也有,也有毘缽捨那的觀,也是非常的深刻、圓滿。那麼我們願意讀《大品般若經》也好,願意讀《大般若經》六百卷也是好,讀《法華經》、《華嚴經》也是,讀《寶積經》,讀《維摩诘所說經》,讀《楞伽經》都好,裡面都有毘缽捨那,都是有的。這是要你去深入地學習,你才知道這個毘缽捨那怎麼樣用。但是現在我簡單說這空三昧,你不妨先修止,我們也可以這樣做。

在空氣好的地方,空氣污濁的地方不要靜坐,空氣新鮮的地方,你先要經行,在那裡經行,最少也要經行十五分鐘,但是靜坐這件事,經行之前半小時,你不要同人說話,不要同人說閒雜的,不要講話。說話是要費氣力,你這說話多,消耗了氣力,靜坐的時候不行,靜坐你很難合適,止也修不來,觀也修不來,所以靜坐的人少說話。在經行的時候,雖然你沒有盤腿坐,但是你已經開始攝心不亂了,這時候要注意心不要有一切的雜念,要心裡面不亂,要做這件事。這攝心不亂也要有方法,當然也可以注意足的起落,你經行的足,一起一落,起、進、落,你注意這個起進落,這心就沒有其它的雜念,也是可以。這樣子走他十五分鐘,或者是走更多也都好,就是開始令心裡面不亂了。這時候,你走十五分鐘也好,走三十分鐘也好,你走一個鐘頭都可以,就是一個鐘頭內,身體雖然在動,但是心不亂,就是學習不亂。

這個學習不亂,我認為初開始學靜坐的人非常重要,有什麼重要呢?就是靜坐的時候心裡面不亂,和走路的時候心裡不亂,還有距離的。若是我們初開始靜坐的人,你盤上腿,叫心裡面不亂,可能你有困難,但是你若走路的時候,心裡不亂,你可能會比較容易的,所以你不妨在那走路,經行,空氣新鮮的地方,也沒有些喧鬧的境界,寂靜的地方走路,在心裡面不亂。然後你先把這座位預備好,座位這個地方我認為,比如說現在這種境界,那邊的明相多,那麼你坐在這裡,(我不知你的方向),假設這個是西邊,你坐在西邊,面向東,這個光明從旁邊過來。或者是你坐在東邊,面向西,光明也是,你不要面向光明。光明不太猛,那面向光明也可以,如果太猛,你面向光明不合適,要光明從側面過來,這樣子,你不要背著光明,面向黑暗,不要這樣子。你要不面向光明,但是有光明,要這樣子,選擇這樣的方向坐下來。坐下來的時候呢,你單跏趺坐也可以,雙跏趺坐也可以,但是女性要單跏趺坐,不要雙跏趺坐。坐下來的時候,可以這個方法,注意腹部的起落。

智者大師在《釋禅波羅蜜》裡邊,他主張觀臍輪,觀這個肚臍,你在你私人的地方,你看看你的肚臍的相貌,然後靜坐的時候,這個相貌在心裡面現出來,這樣子就可以寂靜住,可以明靜而住,沒有一切雜念。智者大師也主張觀丹田,就是臍輪以下那個部位,也是可以,但是南傳佛教他們說,注意腹部的起落也是可以,這道理是一樣。這腹部的一起一落也就是我們呼吸的一呼一吸,也就是這樣子。

平常我們說修數息觀,就是修止,但是修數息觀的時候,這個息由臍至鼻,這是呼出去,是出息,由鼻至臍是入息,這是有出有入的不同。但是出入的時候,腹部就是一起一落,這呼吸呼出去,腹部就落下來,吸進來呢,腹部就膨脹起來,有起有落的不同,你就注意這個起落,而不要注意鼻端,有的地方也說注意鼻端,但是我認為注意鼻端時間久了,可能有問題。如果你一天就坐半小時,你注意鼻端也可以,沒有問題,你若靜坐一個鐘頭也可以。如果靜坐一下子坐兩個鐘頭,坐三個鐘頭、四個鐘頭,你注意鼻端就有問題,你可能就有問題。

若是注意腹部的起落,你坐八個鐘頭也沒有問題,你坐二十四個鐘頭也沒有問題,你坐七天七夜也沒有問題。你若注意腹部的起落,這個頭腦清明,定力是愈來愈深,但是還是明靜的,而不會有其它的問題,所以注意腹部的起落是很好。

注意腹部起落這件事,但是還是容易有問題,就是我們向來的妄想很多很多,你注意腹部的起落,最多三分鐘,妄想就來了,那怎麼辦呢?你要加上一個方法,數數,腹部的一起一落,你數這個落,一,再落數二,再落數三,這樣數,這樣就等於是數息觀。因為數數目這件事,他有力量對治散亂心,因為這一二三四五六七八九十這數字有連貫性,這連貫性使令你這個心就容易寂靜住,這雜亂的妄想不容易來,就是來了你也很快會覺悟。你若不數數,不數數,妄想來了你還不知道,所以修止也可以這樣子修。

這樣修的時候呢,就是注意腹部的起落,其實就是知腹部的起落的意思,知道息在入,知道息在出,知道腹部的一起一落,那叫注意腹部的起落。你這樣注意,如果心裡面還有一點亂,就加上數這一二三四五六七八九十,數到十,再回來,一二三四五六七八九十也可以。或者是你一直地數下去,十一、十二、十三、十四、十五,乃至數到一百、一千、一萬也都可以,那要看個人的心情,隨你的歡喜,你願意那樣也可以。這樣修止的時候,你修它十五分鐘,修它二十分鐘,修它三十分鐘都可以。修到三十分鐘的時候,或者二十分鐘也可以,你就修觀。修觀,就觀這個色受想行識,我們這個身體是不淨,觀這個身體是不清淨的。或者觀察無我,空三昧就是無我,觀察色受想行識裡面沒有我可得。我們通常說到無我也是迷迷糊糊的,什麼叫做無我,心裡也不是太明白。

比如我們現在這屋裡面有五十個人,你數這個人,一二三四五六七八九十……四十九、五十個人,因為有一個人走了,就是四十九個了,再一個人走了,就是四十八個了,再走了二十人,就剩二十八個。說人又回來了,又增加了,這是一件事。我們這生命體按這數字來說是多少呢?色、受、想、行、識,是五個數。如果我們身體裡面還有個我的話呢,就是色、受、想、行、識、我,是六個數。現在釋迦牟尼佛告訴我們:沒有我,只有色受想行識,另外沒有我可得,要注意這件事。

第二個要注意什麼呢,什麼是我?要明白這件事。說沒有我,我要知道什麼是我,然後說沒有我,應該是這樣子。說是我父親現在在這裡,我母親也在這裡,那好,我知道我父親是什麼樣子,我母親什麼樣子,我就看,一個一個看,我父親不在這裡,我母親也不在這裡。如果說是你不認識你父親、母親,你父親面貌是什麼樣子,你母親的面貌什麼樣子,你不知道。那你看,誰是我的父親,誰是我的母親,就是你母親在這裡,你也不知道,因為你不認識他們的面貌,如果說這個人是誰,我父親的面貌我不知道,你父親在這裡,你還是不知道。

所以觀法無我,觀察這個空三昧,就是無我觀,一定要知道什麼是我,要知道這個問題,然後才說:沒有我,是有我;你才可以說有,或說沒有。光說:色無我、無我所,受想行識無我、無我所,這樣不行,我們修無我觀修不來。你修了老半天,你還是糊胡塗塗的。修無我觀,你要知道什麼是我,你要知道,然後說無我才可以。

修無我觀,這個我是什麼樣子呢?在《大智度論》、《瑜伽師地論》裡有解釋,在《阿含經》裡也說得很消楚,說我是什麼樣子,我是常恆住,不變易,有主宰性的一個東西,叫做我。常恆住,就是它永久地存在,比如我們這個身體,小孩子,然後就變成一個少年,童子變成一個少年、青少年、壯年然後老年,然後死掉了,這身體有變化,這個我是沒有這個變化。所以我們這個身體有老病死的變化,這個我是沒有老病死的,是永久存在的。說我身體死了,我還是存在的,我到那兒去了呢?身體壞了,或者是火化了,或者是埋葬起來,那個我到那兒去了呢?我跑到天上去了,享天福去。我跑到地獄受苦去了,我還是有個去處。

有我論者,他就是這樣說,我是常恆住,不變易,有主宰性的,我願意這樣子就這樣子,我不願恴這樣子就不這樣子,那才叫做有我,有主宰性,有主宰力。我願恴到高雄去就到高雄去,我不願意去就不去,你有這個主宰力,那麼這是我,這我的定義是什麼?常恆住,不變易,有主宰性的,就是我。那麼現在你就觀察這色受想行識裡有沒有我,色受想行識裡面,我看,色也是有變化的,這個人忽然間瘦了,忽然間胖了,這個心肝脾肺腎都是地水火風組織的,都是有變化的,新陳代謝的,那它不是常恆住、不變易,這都不是我。受想行識也是,都是有變化的。受有的時候是樂受,有的時候苦受,有的時候不苦不樂受,也是有變化,所以受也不是我。想,我想東想西,想南想北,想古代的事情,想現代的事情、未來的事情,想好的事情、不好的事情,有如意的事情,有苦惱的事情,這個想老是在變化,想也不是我。行,我有的時候做善事,有的時候做惡事,這行也是有變化的,所以行也不是我。識,識就是了別性,眼識耳識鼻識舌識身識意識,也是有變化的,它不是常恆住的。這眼識和外面的境界一接觸,是一剎那,這眼識就過去了,不是永久存在的。耳識也是這樣子,聽聲音這個耳識,一剎那間就過去了。眼耳,鼻識也是這樣,舌識也是這樣子,身識也是這樣子,只有意識分別心多。分別心多,但是它也不是永久存在的。我們睡覺的時候,睡覺的時候不作夢,意識就是斷了,意識就是滅了,它也不是永久的。所以這個識也是無常變化的,也不是我。色受想行識這五樣東西都是無常的,都是有變化的,所以它不是我。

那麼離開了色受想行識之外是有個我?也不是,因為我們不是離開色受想行識之外,執著有我的,我們是執著色受想行識是我的。你怎樣打我,你怎麼樣罵我,就指色受想行識說的,所以你就這樣觀察,色受想行識都是我們原來的習慣,執著色受想行識是我,現在知道色受想行識都是有老病死,有新陳代謝,有生滅變化的,不是常恆住,也沒有主宰,它也沒有主宰的力量,說我要去高雄,我就去,不見得。如果你的血管,血不流動,你能去嗎?不要去高雄,就是門口你都走不去。如果你爆血管了,血不流動了,你不能動,你說你要去,不能去。動是因緣和合才能動,沒有這因緣是不能動的,不是說我要去就能去,沒有這回事情。

所有的這些事情都是要眾因緣才可以,比如說我要怎麼地,沒有這回事,你辦不到,所以就表示是無我,所以色受想行識不是我,我也不執著另外有個我,這色受想行識裡沒有我,而色受想行識都是眾因緣成就的。常這樣觀察呢,你先修止,修它三十分鐘,修二十分鐘,二十五分鐘,三十分鐘,四十分鐘,然後你心裡面就觀察色受想行識沒有我,你觀察頂多三分鐘就完了,然後再修止。再修止,再修它二十分鐘,三十分鐘也可以,然後再思惟我不可得,你這麼修,修空三昧。

修的結果,以後就會有,你思想就會有變化,有什麼變化?有人來了罵你一頓,你心裡想:罵我,沒有我,罵誰呢?你立刻就會這樣想。我們原來不修無我觀的時候,他若罵我,我立刻就煩惱:你瞧不起我,就不得了。但是你若修無我觀修久了的時候,知道是無我,有人來罵你,你心裡面:他沒有罵我,因為我不可得,他沒有罵我。說這個人輕視我,沒有我可輕視。說那個人贊歎我,誰是我?一看,沒有我,也沒有我可贊歎。你常這樣修的時候,你立刻知道能減少煩惱了,立刻就知道。並且觀察自己是無常變化,觀察對方也是無常變化的,他那罵我的一剎那心,一剎那就滅了。說是他罵我,一剎那就過去了,罵我者不可得,但是我們的心裡面認為:你怎麼罵我!就是我們叫做常見。就是前一剎那在罵我,一剎那就過去了,那個罵我者已經過去了,但是我們執著,還繼續認為他還是罵我,這是錯誤了,罵我者一剎那就滅去了,沒有了。現在第二剎那,第三剎那,第四剎那了,這個第四剎那的這個人,他沒有罵我呀!你修這個無我觀,修無我觀,也是修無常觀,立刻地因為罵而引起的煩惱解除了,沒有這回事了,就能解除這些問題。

比如說我們若不修無我觀,不修無常觀,我們很難明白這件事。沒有這件事呢,這煩惱若來了,我們照樣還是起煩惱。說我念佛,我現在不是眨斥念佛,不是這個意思,如果好好念佛用功,你很難達到聖人的境界,所以誰若罵你,照樣生煩惱。有了問題,就是碰見我的時候,就會反對。你若修無我觀,不是,沒有我可罵,也沒有我可贊歎,也沒有我可輕視,沒有我可引起煩惱,沒有這件事。所以修無我觀能斷煩惱,但是念佛法門也是好,好好念佛往生阿彌陀佛國去,這件事也非常的殊勝,所以歡喜念佛的法門,你繼續好好念佛,你也不要變動,你好好念佛好了。

修奢摩他的止,止它三十分鐘,如果你奢摩他的止修得非常相應,你止二十四個鐘頭也可以,然後再修無我觀,這樣修也可以,也是可以。這樣修這個無我觀,就是修這空觀,然後修這無願三昧。無願三昧是什麼呢?還是修奢摩他的止,或者止三十分鐘,或者是二十分鐘,或者是一個鐘頭都可以,然後修這無願三昧。無願三昧怎麼修呢?就是我們這個色受想行識的身體,色是個臭穢的,我們這個五髒六腑,我們有一層皮包起來的時候好一點。有人嘗過這個人的血,血是很腥臊的,味道不好,很臭穢的,不是香的。我們這個身體,裡面這個心肝脾肺腎,五髒六腑都是臭穢的,不是清淨的,只是一層皮包起來呢,就有相似的清淨,是相似的清淨。我們這個身體九孔常流不淨,這都是臭穢的,這個身體不是清淨的,觀這色受想行識是臭穢的,觀這色是臭穢的,受也是臭穢的。我們遇見了,歡喜樂受,生貪瞋癡,貪瞋癡就是臭穢的。受,想,想東想西,很多都是不清淨,也是臭穢的。行也是臭穢的,這個私心常常在活動,就都是臭穢的。識,識也是和受想行在一起活動,也都是臭穢的,都是不淨。就是觀身不淨,受想行識也是不淨。觀身體是無常敗壞的,受想行識也是無常敗壞的,不是一個好東西,就生厭離心,這無願三昧就是生厭離心,對於這個色受想行識生厭離心,修無願三昧生厭離心。

但是你作這樣觀察的時候,你觀察三分鐘就觀察完了,最多觀四分鐘、五分鐘就觀察完了,然後再修奢摩他。還是修奢摩他,修他三十分鐘、五十分鐘,或者兩個鐘頭都可以,然後再修無願,做這樣的觀察,毘缽捨那的觀察,作這樣觀察。這和修空三昧一樣。毘缽捨那,修它三分鐘,然後就修奢摩他,奢摩他修完了,就修毘缽捨那,就是這樣修。

無相三昧,空三昧、無願三昧,無相三昧是怎麼修呢?無相三昧就觀察這個色受想行識是畢竟空寂的,色受想行識都是因緣有的,因緣有的就是畢竟空的,這樣觀察思惟。那麼就是用這畢竟空的智慧,由因緣生的道理,色不可得,受想行識都是不可得,就是色受想行識的相都不見了,心就離一切相了,但是這是作如是觀。作如是觀前面呢,也還是作如是觀,你修它三分鐘,然後還是修奢摩他,修它三十分鐘,或者修它六十分鐘,然後回頭來再作這無相觀,就是這樣修。

你今天也這樣修,明天也這樣修,你的奢摩他也進步了,毘缽捨那也進步了。進步了,到奢摩他,假設由欲界定進步到未到地定,進步到初禅,那麼你這個毘缽捨那呢,也就隨著進步到初禅,就容易得聖道了。得了聖道以後,就不是凡夫了,就是聖人了。

我們若自己不修行,比如說是《金剛經》上說:「須菩提!於意雲何?可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。」「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。」我們若不修止觀的時候,這個文也就是念一念就是了,但是你要自己修空三昧,修無願三昧,修無相三昧的時候,你對於這個文的理解就深刻了,深刻什麼?「可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。」「即非身相」這句話呢,你在修空三昧,修無相三昧的時候,你就有一點理解,有一點體會了。如果你不修止觀,你只是在文字上這樣修,這樣讀,只是那個字我是認識,也可能可以為人講也可能,但是你一點體會都沒有。你若修空三昧、無願三昧、無相三昧的時候,那這個地方就不同了,就深刻了。深刻了以後,你繼續地修行,你繼續地深奧。這時候,佛菩薩這個離一切相的境界。啊!佛菩薩是這樣子的呀!你才知道這個聖人微妙的地方,這恭敬心就來了。

若是我們不這樣修行的時候,佛菩薩有三三昧、八解脫,有首楞嚴三昧,名字你記住了,是怎麼回事啊?你一點兒也不明白。所以到了自己得了無生法忍的時候,證了聖道以後,對於佛菩薩那個信心非常的堅固,所以叫不壞信,他對於佛法僧的信心,達到不可破壞的信心。我們自己對於空、無相、無願三昧,「不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。」也只是念念這個字,念念這個文句而已,也不知道是什麼回事。若是你作如是觀了的時候,佛菩薩是那樣子的……(斷音)。但是其實呢,只是你進步了,佛菩薩真實的勝義還沒有知道,但是和凡夫可不同了。你原來不修三三昧的時候,你那個境界;你現在修三三昧的時候,是進了一大步了,但是還不是聖人。再進一步,那可能是聖人了。所以到那個時候呢,對於佛法的信心是不可破壞的,叫四不壞信,是這樣子。

常常這樣修,常常這樣學習,那麼自己因為在色聲香味觸法上生的煩惱,在眼耳鼻舌身意引起的煩惱,在色受想行識引起的煩惱,從根本上變化了,心裡不動了,不煩惱了。初開始只是煩惱不動,還沒有斷,你還繼續這樣修,你心裡面能離一切相了,這煩惱就斷掉了。斷掉了,你就是聖人了,小乘佛法說是初果、二果、三果,大乘佛法就是無生法忍了,你是大菩薩了。不作如是觀,那是沒有這種希望的。

但是我現在也感覺到古代的佛菩薩大慈大悲,提倡這念佛法門。為什麼要提倡念佛法門?我現在知道,有時候我們都不能修止觀了,我們不能修這空三昧、無願三昧、無相三昧,不能修。不能修,那麼怎麼樣才能了生死呢?就是念佛法門,念阿彌陀佛名號,到阿彌陀佛國去,聽阿彌陀佛說這四念處的法門,佛為你說《金剛般若波羅蜜》,《金剛般若波羅蜜》就是淨土法門,就是念佛三昧,就是四念處,就是禅。到那時候,聽阿彌陀佛講經的時候,那和現在可不同了,也就是你能夠開悟,明白這個道理,然後聽阿彌陀佛的教導,還是修四念住,就是慢慢就得無生法忍了,還是這樣子。

所以說,我們若是不能夠修四念住,就好好念佛。若願意修四念住,四念住就是淨土法門,還是願生阿彌陀佛國,當然我們的經論有說,你若得無生法忍以後,你可以不願生阿彌陀佛國也可以,就在娑婆世界弘揚佛法,廣度眾生,也有這樣說的。但是我想,沒得無生法忍,願生阿彌陀佛國,得了無生法忍,還應該願生阿彌陀佛國,因為什麼?你不知道的事情,沒有成就的事情太多了。你初開始得聖道,很多很多的功德你沒成就,我們凡夫學了一點佛法,就想要為人師,為人講,其實是不夠的。但是我們凡夫不大知道,得了聖道的人,他立刻知道:我只是成就小小的一點功德,還有很多功德不知道,他也願意去見佛,聞佛說法。到第八地菩薩不可思議,就像《普門品》說的,可以在十方世界現身說法,廣度眾生,是不可思議境界。我們凡夫的時候,還沒有,也沒有真實地修四念住,就想做大菩薩是差一點的,你應該知道這件事,是差一點的。

所以我們若是願意修四念住,還是願生阿彌陀佛國,也就是淨土法門。如果不想修四念住,就好好念佛。念佛我認為要有個目的:我一定要得一心不亂,我一定要得念佛三昧,這樣去念,要有這個願。不要說是人家打板了,我到佛殿念念佛,念完下來了就算了,我心裡面還是想東想西,這樣的念佛不行,你很難有成就的。

就是自己要有一個目標,我一定在這個限期內,我要達成我這個目標,我不能夠二十四小時一心不亂,我一小時一心不亂,我要做到。我的一小時做成功了,就兩個小時一心不亂,我三個小時時間內,我一心不亂也可以。一定要有一個目標,自己到那時候把那件事完成它,你才有進步。

有進步的時候,第一個階段,你不要要求太高,我七天一心不亂,是,也是對的,不要要求那麼多,我三十分鐘內一心不亂,少一點,時間短一點,我能做到,我先要求我能做到的這個,我要做到它,我在七天內我念阿彌陀佛,我要三十分鐘一心不亂,這不是太難,不要令你為難,不是,三十分鐘一心不亂,我也能做到,做到了以後再增加,我一小時一心不亂,這樣子。你時間久了,七天一心不亂也就做到了。七天一心不亂,按《阿彌陀經》說:臨命終時心不顛倒,那就能往生阿彌陀佛國了。說我完全也不做這樣的打算,就是隨順因緣,念佛就念佛,不念就不念,這樣靠不住的,能不能往生不一定。

所以,我想我們佛教徒應該相信了佛法以後,先要發一個願,然後根據這個願發心修行,慢慢地、慢慢地要有成就,在佛法裡面要有成就。像人做生意,他發財了,他沒有白辛苦,發財了。我們在佛法裡面用功修行,也要有成就,要這樣子。成就了以後,你自己心裡歡喜,自己心裡面快樂,不在乎別人贊歎毀謗,都是假的。別人毀謗我也是假的,贊歎我也是假的,你內心裡面真實有成就,這是真的。誰都贊歎你,但是你心裡面一點兒也沒有成就,你心裡快樂啊?雖然贊歎你好,你心裡快樂啊?有什麼值得快樂的?一點也沒有什麼成就嘛!有什麼值得快樂?所以要重視實際,就是先要發願,(發願是很重要的事情),要好好用功修行,然後要有成就。就「願、行、果」,這樣子我們就是沒有白信佛,沒有白出家,心情快樂。我就講到這裡好吧!

問:這裡有三個問題,第一個問題是忍辱的意義,及將銷歸何處。

答:這個忍辱的意義,忍辱這個辱,是對方毀辱,毀辱我們,我們心裡面能夠忍受。這個忍字是什麼?心不動,心裡面不動,別人對我們輕視、毀辱,輕慢我們,我心裡面不動,還就是和沒有毀辱一樣,心裡面還是平靜的,這叫做忍辱。但是這個意義是什麼呢?有人毀辱我們,通常的情形,這不修行的人當然心裡面憤怒,要毀辱他,他毀辱我,我就毀辱他,他罵我,我就罵他,他打我,我就打他,一般人就是這樣。現在修行人不是,修行人常常觀察我這一念心,叫它清淨,叫它無貪、無瞋、無癡,沒有貪瞋癡的污染,心裡面清淨,常常這樣子觀照這一念心,叫它煩惱不要動。

「銷歸何處」這個話,這一念心也是不可得,覓心了不可得,過去心不可得、現在心不可得、未來心也不可得,「銷歸何處」?無處可得!毀辱者不可得,受毀辱的人也是不可得。令心無所住,不住色生心,不住聲香味觸法生心,應無所住而生其心,無處所可得,應該是這樣做。就是沒有人毀辱我,我也是這樣觀察,觀心不可得,觀色受想行識都不可得,觀一切眾生都是不可得,也是這樣觀。有人贊歎我,別人毀辱我,我也作如是觀,贊歎者不可得,毀辱者不可得,或者我們這樣說,都回歸無所得的境界。若是你說,你回歸無所得,你還是執著嘛,可能會這樣說,但是我認為,初開始修行的人不要求圓滿,你一定要做到這一點,我不要求圓滿。我們通常說,一切法不可得,不可得也不可得,你說的是對的,但是初開始修行,我們只做第一步,就是一切法不可得,做這第一步。色不可得,受想行識不可得,色不可得,聲香味觸法不可得,眼耳鼻舌身意不可得,一切法不可得,只做這第一步,就好了。所以,「銷歸何處」,應該說銷歸無所得處,也可以這樣說。

這個忍辱的意思,第一層的意思就是心不動,訓練這一念心叫它不動,不隨別人的舌頭轉,別人罵我,我心裡不動,別人贊歎我,我心裡也不動,但是不胡塗,心裡要知道,這個是罵,這個是贊歎,知道好壞,但是心裡不動,這就叫做忍辱,是這樣意思。

問:常聞諸法如幻,但諸法亦真

答:常常地聽聞經論上說,這一切法是如幻如化的,這個如幻就是不真實的意思,我們看見這個山,這個山是像幻術變化出來的,不是真實有一個山,所以叫做如幻。這個幻術師用一堆稻草,他用幻術能把稻草變成牛,變成一個兔子、變成一只大象、變成一個馬,牠會跑,牠也會叫,但是他的幻術一收回去就沒有了,又恢復到一個草。它在不恢復的時候,看見像真的馬,像個真實的象,事實上是假的,不是真實的,這一件假的事,我們是知道的,但是說那個山是假的,我們心裡面很難體會,所以佛說那個山是假的,就像幻術變的牛馬似的,也是假的。那個山是用怎麼變化的?是我們的業力,我們的業力變出高山,我們凡夫的肉眼看它是真的,有這麼個山。「諸法亦真」,好像是真的,如幻是我聽你說的,但是我自己感覺這個山是真的,我們凡夫是這樣,凡夫不知道諸法如幻。誰能知道諸法如幻?要聖人才可以,凡夫不知道。那麼我們怎麼知道佛說是幻,但是我們心裡面認為還是真的,這個事怎麼辦呢?經論上說出來一個譬喻,譬如說餓鬼,我們看見這裡是河,河流裡面都是水,但是餓鬼看見那裡面是猛火,他看不見水,我們看見不是猛火,是水,就是大家業力不同。若是我們業力變出來那個水是真實的,餓鬼也應該認為是水,但是他看不見水,所以我們認為是水是假的,不是真的。餓鬼看見是火也不是真實的。如果是真實的,我們也應該看見是火。從這個事情作比例,可以知道不是真的,而這不同的業力變出來的事情也是不一樣。我沒有這樣的業力,我就看不見那件事;他有這樣的業力,他就看見那件事,這是不同的。所以從這個眾生的業力不同,變現出來的境界也不同,就可以知道業力所變的都是假的。但是我們要什麼時候才能知道是假的呢?要得聖道才知道。我們沒得聖道的人,信聖人語,相信聖人的話,哦!這山是假的,不是真的。

若是我們常常修四念處,觀一切法都是假的,《金剛經》上說:「一切有為法如夢、幻、泡、影,如露亦如電,應作如是觀。」我們常常這樣觀,觀一切法都是假的,都是空的,常常這樣觀,幾時得了聖道,就知道這是假的。我們凡夫這個肉眼,這個虛妄分別心所看見、所分別的境界都是搞錯了,弄錯了,說得不對。所以我們應該相信聖人的話,改變我們的虛妄分別,我們相信聖人的話,是假的,我們看見猛虎來了,這猛虎是假的,不是真的;看見毒蛇來了,毒蛇也是假的,不是真的。所有的一切境界,凡所有相都是虛妄,都是假的,相信聖人的話,作如是觀。作如是觀,能改變我們的思想,改變我們習慣性的貪瞋癡的煩惱,都能改變,就能得解脫了,是這麼回事。

問:請問什麼時候要如幻而滅

答:這個如幻要聖人的時候才能夠出現,我們才能知道是如幻。什麼時候滅?這是另一回事,我們在凡夫的時候,比如說餓鬼,他看見這個河是猛火,幾時才能不是火呢?要餓鬼的業力結束了,變成人了,變成人的業力,那麼這個猛火他看不見了,他有人的業力的時候,看見是水。我們人的境界也是無常的,這個果報結束的時候,境界就變了。滅,是隨著我們的業力幾時滅,這個境界才是幾時滅,不然它不滅。就像我們眼睛有病,看見虛空裡有花,虛空的花它不滅的,你只要眼睛這個病沒有好,虛空的花老在的。但是眼睛沒有病,看這虛空沒有花。你說這幾時滅,你本身的業力變了,它才能滅,不然它不滅。

問:什麼時候要真實印證

答:就是得聖道的時候才能知道一切法的真實相,凡夫就是不行,凡夫是很難,很難知道諸法的真實相,凡夫不可以。

問:理性佛性是無為法,行性佛性是有為法。理性佛性就是諸法本來的法性?

答:是的。理性佛性就是我們的色受想行識,我們讀《大般若經》的時候,色不可得,受想行識不可得,這個不可得就是離一切相了。這個理性本來就是那樣子,你成佛不成佛都是這樣子,所以這個是無為法,不是創造而有的,它本來就是這樣子,所以這是屬於無為法。

行性佛性是有為法,行性佛性是什麼呢?比如說我們發無上菩提心,我們感覺到人生是苦,不願意做生死凡夫了,我想要成聖人,我想要成佛,你這樣的意願堅定的時候,你這個心這樣一動呢,在你的阿賴耶識裡面就熏成了一種力量,那就叫做行性佛性,這個是你創造的。說是我用無上菩提心的力量去創造布施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禅波羅蜜、般若波羅蜜,創造這個力量也是行性佛性,也是你創造的是有為法。這個有為法它可以逐漸地增長,你若懈怠了,它就向後退,所以這個是屬於有為法,是有生滅變異的。

問:在《瑜伽師地論》卷第二中提到:一切種子識,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便阙三種菩提種子,即無漏種子。請示法師不般涅槃法者,欠缺三種菩提種子的人,是否可以解釋成沒有行性佛性?

答:是的,可以這麼解釋。當然這是唯識宗是這樣說的,就是有的眾生他沒有這樣的種子,沒有行性佛性的種子。但是在《攝大乘論》上的講法,這個行性的種子是由創造成就的,你若不創造就沒有,你若創造,它就有。《攝大乘論》也是無著菩薩造的,無著菩薩有這樣的思想,但是《瑜伽師地論》上似乎這個思想有點不同,認為一切眾生本來就有行性的佛性,就具足這行性佛性。本來就沒有,也有這樣的眾生,本來就沒有行性佛性的眾生,這個人是沒有希望了,沒有希望得聖道的,不能得阿羅漢,也不能得辟支佛,也不能成佛了,《瑜伽師地論》是有這個說法。若他原來有行性佛性,這樣的人遇見因緣了能發菩提心,能修學聖道,能得阿羅漢果、能得辟支佛道、能得無上菩提,《瑜伽師地論》是有這個說法。

問:請問法師,您能不能完全接受五乘種性有無般涅槃法的說法?

答:你問我!我問你:你能不能接受呢?這個問題就這樣了,就這樣解釋。

問:佛法中的般若空、龍樹空、唯識空、阿含空等空有什麼不同?行者平日修習止觀時應如何將身受心法的四念住,不淨、苦、無常、無我契入空,第一義谛空?

答:佛法中《般若經》的空,經中說空,它說得很簡要。我們讀《大般若經》、讀《摩诃般若波羅蜜經》、讀《金剛經》,它說得很簡要,不是說一大片、一大堆,不是那樣。它只是說一切法是因緣有的,它是沒有真實性的,就完了,很簡單。但是若是龍樹空,《大智度論》解釋《般若經》,它的話就多一點,使令我們容易明白。解釋這般若,一切法是因緣有的,因緣具足了,這件事就出現了;因緣沒有具足,這件事沒有。這件事沒有,就可以知道這件事本性是空無所有的。我們自己只是讀龍樹菩薩的論,我們若不讀龍樹菩薩的論,就只是去讀《般若經》,我們可能不懂,什麼叫做空?不大明白。若讀龍樹菩薩的《大智度論》,我們就容易知道,容易明白,哦!諸法空是這樣的。色也是空,受想行識也是空,眼也是空,耳鼻舌身意也是空;一切法,乃至阿耨多羅三藐三菩提也是空。我們看龍樹論,容易明白,那麼這就是般若空,《般若經》上的空和龍樹論裡面空的差別,差別就是這樣。

唯識空和龍樹論的空可有點差別,唯識經論上說的空,說這我空和龍樹說的我空是一樣,無差別。但是唯識宗說的諸法空,那和龍樹論說的空不一樣,有差別,說的復雜了一點,你不容易明白。它說那個空,比如說我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這個識,每一個識都有所緣境,我們緣色、聲、香、味、觸、法,我們今天是這樣子,明天是那樣子,當然都是所緣境。在唯識上講,這個所緣境是沒有的,這就叫做空。《攝大乘論》上也應該說講得很明白,《攝大乘論》有世親釋、有無性釋,在《成唯識論》裡邊、《瑜伽師地論》裡邊、《辯中邊論》裡邊,很多的唯識的經,《解深密經》都是這麼樣講。一切所分別的境界,有能了別的識,還有所了別的境,所了別的境都是沒有的。眼睛看見有高山,這高山是沒有的,只是內心裡面現出個影像來,那個影像離開了你的心,它自己本身是沒有的。比如現在有人當我面前來罵我,我這個心識就現出這個境界來,現出來這個境界在唯識的空義上來說呢,這個境界是沒有的,沒有人來罵我,為什麼有這個境界?是內心裡面現出來的,這樣解釋。

《攝大乘論》上也解釋這個道理,《瑜伽師地論》也解釋這個道理,你若認真地去思惟、觀察,這件事不可思議,比龍樹論說的一切法空難懂。龍樹論解釋一切法自性空不是太難懂,它容易明白。但是《解深密經》上和《楞伽經》裡面,和這些唯識的其它的經論上說這空,一下子很難明白,你要深入地去學習,慢慢你就可能會明白。明白了以後,這件事不可思議,一切時、一切處,你心裡面都不動了,不會隨著虛妄的境界去分別,就容易得聖道。但是用龍樹論、《般若經》觀一切法自性空也一樣,一切法都是自性空的,所有看的境界都是自性空,自己的臭皮囊也是自性空,一切法都是這樣子。過去心不可得、現在心不可得、未來心也不可得。我們初開始用功修行的人,你若修我空觀、修法空觀,常常這樣修行,就能從根本上,所有的煩惱都息滅了、不動了,自然地煩惱不動。

我們看那個在家人(現在有在家居士在這裡),我們看報紙上有時候登的消息,這男孩子愛這個女孩子,女孩子愛那個男孩子,如果一個不對勁了,就要自殺。我心裡想:這個愛來了,非愛不可,若違背了就不得了。假設這個人相信了佛法,用唯識無境的道理深入地思惟觀察,根本沒有這回事情,有什麼值得那麼嚴重要殺、要致死、要自殺呢?就沒有這個問題了,其它的一切煩惱也是一樣。所以一個人若相信了佛法,這個世界決定是和平的,一切的境界怎麼樣的變動,而在佛教徒這個地方,他心裡沒有事。常常地佛法裡面熏習,常常地戒定慧的熏習,一只小螞蟻都不敢動,怎麼還會去殺人,那有這種事?所以佛法是太好了。說佛法是迷信,而消滅了佛法,這個人罪過太大了。

所以這個事,般若空、龍樹空、唯識空,大義簡略說是這樣子。阿含空也具足了,也有般若空的意思,也就是有龍樹空的意思,也有唯識空的意思,怎麼知道呢?我們若是不看這些祖師的,印度的這些龍樹菩薩、無著菩薩他們寫的著作,也不看中國歷代大德的著作,我們自己去讀《阿含經》,你很難明白出來它有這個意思。但是你若讀龍樹論,讀《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《辯中邊論》這些唯識的經論,你深入地學習以後,你再去讀《阿含經》,《阿含經》有這個意思,就讀出來了,就會讀出來。所以天台智者大師說:《阿含經》是大小共學,你是小乘佛教學者應該學,大乘佛教學者也應該學,所以智者大師沒有說《阿含經》是小乘,智者大師不是這麼說的,但是現在有些人的文章寫說,天台宗看輕了《阿含經》,所以《阿含經》在中國一直地不走運氣,這個人說錯了,他說得不對。

問:行者平日修習止觀時,應如何將身受心法的四念住等,不淨、苦、無常、無我契入空呢?

答:這件事,修行是由解開始的,就是你要學習這些經論。學習經論,就從文字上的經論明白了般若的空、龍樹空、唯識空、阿含空,要明白這個意思,從文字上要明白這個道理,然後你常常修止修觀、修觀修止,慢慢就明白,就能證悟第一義空,就能證悟。你不可以離文字相的,你成就聖道了,這時候是離文字相的,第一義谛是離文字相的。我們在凡夫的時候,你不可以不學習經論,不可以不學習。

問:「所可宣講,但論空法,言無罪福,輕蔑諸行。」談空而輕毀善行,是現在佛教之時代病。

答:這個話,也是有人可能有這樣子,因為對於空義的了解,了解得不圓滿,就會有這個病。

認為一切諸法空,就不相信因果了,也有這種人,但是這種人我看不是很多。

問:請問日常生活如何處於空有不偏的中道觀?

答:這就是你在學習文字佛法的時候,你一定要學習空義,學習得圓滿一點。諸法雖然一切都是空的,比如說我們眼所見的,耳所聞的一切的境界,說它是畢竟空寂的,是無所有的,但是也還是有色可見,有聲可聞的,還是有色聲香味觸法。這樣子呢,他就是不偏於空。按龍樹論觀一切法自性空,但是一切法還是如幻有,所以也是不偏於空,也不偏於有,並沒有什麼不合道理的地方。但是學習的人有的時候會有偏見,是有點問題,那是人的問題,不是法本身有這問題。

問:時下流行的南傳,如阿姜查等內觀修習法與《阿含經》的四念處有何差異?又與祖師禅有何不同?

答:這話是那樣。我在美國,南傳佛教的學者也舉行這些禅十,他們這個禅不是禅七,而是禅十,就是十天,這樣舉行。他們這些同學參加了回來告訴我,說那些方法,我看他那方法偏於止,觀的成份少,不是說沒有,不過那是偏於止。偏於止,在我們凡夫時代,偏於止也是可以,也可以這樣修。但是你若想得聖道,一定還要有觀,沒有觀不行,沒有觀你很難得聖道。南傳佛教徒他們宣傳的方法也可能有偏差,也可能這一個時期偏於止,過一個時期他就不偏於止,也是可能的,所以我們不必說他不對,我們還是以經論為准,以《阿含經》和《阿毘達磨論》,在那上說的法門為准。至於那些南傳佛教學者,這個學者、那個學者,他們領導我們坐禅的方法,我們不必執著。

問:與祖師禅有何不同?

答:祖師禅我認為有兩個問題。一個問題:說出來那個話令你不大懂,你不大明白。第二個呢,說出來那個修行的方法,比如說看話頭這件事,算是止、算是觀?勉強地說有點止的意思,觀的成份是沒有的。虛雲老和尚說「念佛是誰」這話頭,第一次提出來這個問題的時候,四個字──念佛是誰,第二次提出來「是誰」,第三次說出來「誰」,四個字沒有了,說「誰」,心裡面自己問自己:誰?他這樣子參,結果只是用它來攝心不亂而已,沒能得到一個答案。「念佛是誰」,他沒能得到答案,所以他也沒有觀,實在來說,止也是沒有的,這樣子你能得聖道嗎?能開悟嗎?沒有那回事情。說自己為自己宣說他開悟了,當然我這樣說話好像不恭敬,我對祖師好像,提倡這種話頭禅的人,我對他不恭敬了,我承認我有這個過失,我不同意這種方法。

佛為我們說的《阿含經》說得很清楚,《般若經》也說得很清楚,乃至《金剛般若經》也很清楚,《解深密經》、《楞伽經》都說得很清楚,怎麼樣作觀,怎麼樣修止,說得清清楚楚的,我們就按照這個方法去修行,不是蠻好嗎?這樣的方法,佛在世的時候,那些佛教徒能得聖道,佛滅度以後,正法住世的時代,也是用這個方法修行,也得聖道,這是經驗之談。所以若看話頭,他自己說他開悟了,若是我的虛妄分別心來看,根本沒有那種事情,不可能會開悟的,不可能的。和祖師禅有什麼不同?

如來禅,我們若是願意修禅的話,要根據佛說的,我們去用功修行,不要去學習這祖師禅。按人來說,佛和祖師對比,誰是師父?當然佛是師父,祖師是佛的弟子,我們是跟祖師學、是跟佛學?當然應該是跟佛學習嘛!按人來說,佛是最圓滿的,祖師他總是差一點,他功德還沒有圓滿嘛,我們應該跟佛學嘛,這是第一個。

第二若按法來說,佛說的法,我們去學習,感覺到很圓滿,我們可以很安心地這樣去修行,這樣學習、這樣修行。祖師說的那個,我們看了,我越說越多,我的錯誤更多了,看臨濟禅師他根性非常的利,但是他說那個修行的方法,我感覺還不如不說好,還不如他不說好,完全不是那麼回事,當然禅宗認為這是最好的了,這是不得了的方法。但是你和經論上對比,實在他是不應該,不應該去學習那個方法,應該學習佛所說的方法。所以和祖師禅有何不同?完全是不一樣,這是第二個問題。

問:第三個,印順導師說:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也!」這段話簡括了佛教的精髓,一代時教的精神,也是後學者所依榜。請師父略釋其義,又能否舉一二學習的次第。

答:「根本佛教之淳樸」,你若讀《阿含經》,感覺到很淳樸、很樸實,不是那麼樣的繁華,沒有那種感覺。讀《阿含經》:「色無我、無我所,受想行識無我、無我所。」說得很簡要,但是我感覺還是不容易懂,我們若是讀了《中觀論》、《瑜伽師地論》以後,再去讀《阿含經》,那可是不同,那個意味就不同了。所以《阿含經》的確是好。

「宏闡中期佛教之行解」,中期佛教就是《般若經》、《中觀論》這一些,唯識也應該包括在內。後期的佛教就像《大乘起信論》,如來藏心,或者是《楞嚴經》也包括在內,這是後期佛教這一類,就是真常唯心論了。中期的佛教呢,應該包括虛妄唯識論,或者性空唯名論這些,初期佛教,那就是《阿含經》了。

「攝取後期佛教之確當者」,後期佛教裡面也有很多好的,在理論上,表面上似乎和《阿含經》,和《般若經》有一點沖突,但事實上還是相順的,當然這不是我們一知半解能夠明白這件事。如果是專心地學習,我剛才已經說了,專心地學習《中觀論》、《大智度論》,學習《攝大乘論》、《瑜伽師地論》、《解深密經》,你要下點功夫,然後再去學《阿含經》,這個思想就統一了。統一了以後,你自然會知道怎麼樣用功修行,我們現在可能會有一個問題,剛才說學習《大智度論》、《中觀論》、《大品般若經》,學習《瑜伽師地論》,學習《解深密經》、《攝大乘論》這些經論,你要花多少時間學習?我看要很多的時間,要花很多時間,這就是個問題,所以也使令人感覺南傳佛教好,很簡單,一下子我就可以學會了。但是世間上的事情,一分錢,一分貨,沒有白辛苦的事情。中國佛教,也就是漢文佛教,藏經裡面說的這些佛法,如果我們深入地學習,你能夠從文字上通達了第一義谛,你很快地可以得無生法忍,你沒有吃虧,很快地能得無生法忍,不是個難事。

也還就是兩個次第,你願意學習《大品般若經》和《中觀論》,你就用它的理論觀我空、觀一切法空,修止觀。你歡喜唯識的道理,那你就根據《解深密經》,根據《攝大乘論》,這樣子修行,就可以了。

問:學習根本佛教《阿含經》的淳樸,於四念處修學苦、空、無常、無我。二、於中期佛教如《般若經》、《中觀》等經,身受心法四念處觀,體悟一切法因緣有、自性空。三、後期佛教的確當者,真常唯心論,或者梵佛一體。

答:後期佛教有一個問題,你相信如來藏的時候,你修觀心無常這件事有困難。後期佛教他認為這是真常唯心論,所以這一念心是真常的。但是前兩期的佛教都說觀心無常,這地方有點沖突,你四念處很難修,這是有這個問題。但是真常唯心論者多數是干什麼呢?多數他不修四念住,他修什麼呢?就是修心裡無分別,他只是修止,他的目的是,我心裡離一切分別的時候,這個真心就出來了,就成功了。但是這件事若是從《阿含經》的立場來說,從《中觀論》、《大智度論》、《瑜伽師地論》的立場來說,這是不可能會得聖道的。

問:師父,對不起!我的疑問就在這裡,如果我是持名念佛的話呢,念到最後是心是佛,是心作佛,這到唯心論去了,然後我有一個西方極樂世界可以去,有一個自性清淨心,就到如來藏識去了,那就跟我修四念處的身受心法就沖突。

答:這樣修行的話,到了阿彌陀佛國去,阿彌陀佛會為你解釋這個問題。真的,為你解決這個問題。我們在娑婆世界的時候,在我們傳統的佛教,都是有這種思想,都是有常住真心的這種思想。大家都是,你一出家就給你講《楞嚴經》,都是這樣子。就是《金剛經》根本沒有說這個常住真心,只是說過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得,但是真常唯心論者也講,把它講成常住真心的道理,感覺這樣心情快樂。這樣一來,四念處沒有辦法修了,那怎麼辦法呢?就是念阿彌陀佛,不修四念處。

問:但是我又不死心,一直想修四念處的止觀,要得到念佛三昧要修止觀,那小本《阿彌陀經》說:我們如果一念乃至十念,或一日乃至十日一心不亂念阿彌陀佛,是稱名念佛,那稱名念佛一心不亂,這個時候是事一心不亂嗎?事一心不亂的時候,就可以蒙佛的攝受,可以見佛。還沒有去阿彌陀佛國的時候,我們現在還在人間的話,我們可以見到佛嗎?或是夢中?(有可能!)那這個時候是達到事一心不亂?(是。)那如果再進一步再修觀想念佛,再修實相念佛,再修止觀裡頭的無我觀,能所皆空,那就到了空三昧。(是。)那空三昧的話,這個時候有沒有得到念佛三昧?

答:若能夠斷惑,若能斷煩惱,那就得到空三昧。

問:要斷愛見煩惱?

答:是。如果你沒能斷煩惱,只是相似的念佛三昧。

問:所以這不會有一種落空感,比如說我修止觀,有一種落空感,所以我想多念佛,往生西方極樂世界,兩條路可以走,不能得四念住的無生法忍的話,可以到阿彌陀佛國去嘛!(也可以!)這有兩條路可以走,那會不會沖突呢?(不沖突。)

還有一件就是,持名念佛,稱名跟念佛其實是兩回事,我們念阿彌陀佛,這是稱名,念佛的功德,念佛的依正二報莊嚴,念佛的法身,念佛的智慧等等,我們學《金剛經》,學一代時教,我們的身口意三業清淨,就念念跟佛的身口意清淨相契,這個時候我的心念是不是念念就憶念在佛的功德裡頭,那這個算不算就是念佛?(還是念佛。)

那持名念佛,念阿彌陀佛的時候,我一心不亂念阿彌陀佛,然後我的所緣境就是阿彌陀佛嘛!那說唯識無義,它是無境的,遍計執它是畢竟空的,可是依他起是假有,我們依著假有的依他起,假設西方有個阿彌陀佛的念來守住這個所緣境,達到圓成實的實在有,往生西方極樂世界,能不能這樣的思想?

答:往生阿彌陀佛國,這個說和圓成實性這件事還是不一定契合。因為我們往生阿彌陀佛國,可能是凡夫往生阿彌陀佛國,沒得聖道,沒得聖道就沒有契證圓成實性。「帶業往生」,到阿彌陀佛國以後,見佛聞法,還要修學聖道,可得無生法忍,不是見佛聞法決定得無生法忍,可能有一段距離。

問;那我們平常得「事一心不亂」的話,臨命終的時候,能不能把握到西方極樂世界不退轉?

答:得「事一心不亂」應該有保握往生阿彌陀佛國,得事一心不亂,因為心不顛倒了嘛。心裡面只是念阿彌陀佛,這正念分明,心不顛倒,那應該是有把握往生阿彌陀佛國。

問:印順導師「淨土與禅」裡面說,念佛三昧好像是達到無生法忍?

答:對。念佛三昧是得無生法忍才可以名之為念佛三昧,得無生法忍才是念佛三昧。沒有得無生法忍,如果你修止觀的時候,是相似,只得了禅定,但是沒得無生法忍,是相似的念佛三昧,不是真實的念佛三昧。

問:那還有一個問題就是,像這樣子的演變到後期的大乘佛教,就會常常有一個如來藏的清淨平等的,到最後是心念佛,我是阿彌陀佛,自性彌陀,然後又變到我是天,梵佛一體了,到最後又變成密教所傳的那種雙身法去了,本尊去了,印度佛教是這樣滅亡嘛!其實佛陀時代沒有講雙身法,為什麼它現在歸為佛教史裡頭的一環呢?

答:眾生就是這樣,他歡喜這個法,他就把它寫在那上去,他說這是佛說,他也會這麼說的,他說這是佛說。

問:有居士會來問我,雙身法根本不是佛法嘛,我們要跟居士怎麼解釋說這是密教,但是密教也是佛教。

答:密教也是佛教,好聽的說,這是佛教的方便。但是不相信密教的人,就說這不是佛法了,話就是不同了。

問:請問理性佛性和常住真心性淨明體有沒有差別?(有差別。)差別在那裡?

答:理性佛性可以說是真如理,但是常住真心和說真如理又有一點差別,差別在那裡呢?《楞嚴經》的常住真心,真如理和心統一了。真如理上面有大智慧光明,這是《起信論》上說的,所以這叫做常住真心。但是在唯識的經論上看,心是剎那生滅的,不是常住的,所以也不是真的,這個理論上有差別,是有差別的。而說真如理呢,真如理和心沒有統一,真如理我們說它是不生不滅的,但是心是有生滅的,它沒有統一。唯識的如來藏的這種思想自然地會演變,不用修止觀,但修止就成功了。因為這常住的真心上面就有阿耨多羅三藐三菩提了,只要把虛妄分別的貪瞋癡停下來,真心就顯出來了,所以他不用修觀,有這種事情。但是在般若經論上不是這樣說,這一切種智是修成的,一定你要修觀,成就了一切種智才是佛,得一切種智才是佛。

問:那轉識成智的時候,也就常住真心,轉識成智的時候,這心還是有生滅,但是清淨,不是染污,這地方不同。

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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