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妙境法師:七覺支講記

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妙境法師《七覺支講記》

1997/04/19於加州南灣菩提學會

剛才王居士對我的贊歎,我是不敢接受的,實在我沒有修行。七覺支的確是在佛教徒學習佛法上來說,的確是非常重要的,我們應該這樣子去學習、去修行的。但是在正式講七覺支之前,我想講《法句經》上的一個頌,做一個序文也可以。

《法句經》上這個頌是說:「常在燃燒中,何喜何可笑?幽暗之所蔽,何不求光明?」這個頌也是有一個緣起的。就是佛在世的時候,有新出家的老比丘,年紀很大了才出家。這四位老比丘在一個房間裡面談話,他們談話談一些世間上的事情,談談的就大笑起來了。這時候我們本師釋迦牟尼佛天耳遙聞,就屈伸臂頃就到他這個房間裡來了,說是「你們笑什麼?」那麼這四位老比丘,也就如此如此地、很坦白地向佛報告了,佛就說這四句話。

「常在燃燒中,何喜何可笑?」我們世間上的人,是長時期地在大火裡邊燃燒。像《法華經.譬喻品》,在一個起火的房子裡邊生存的人,在猛火裡面被燃燒的人,他有多麼痛苦!何喜何可笑?世間上有什麼事情值得你喜樂的?你還要去笑!你應該趕緊地從這個猛火裡邊跑出來才對嘛!應該是這樣子。這個火是什麼火呢?就是我們內心裡面的煩惱火,貪、瞋、癡、慢、疑,各式各樣的邪知邪見,乃至到這個老病死,很多的痛苦,無常大火,都是火。我們人就在這樣的火裡邊被燃燒,我們應該積極地去尋求解脫一切火、解脫一切苦的法門,應該做這件事。何喜何可笑?

「幽暗之所蔽,何不求光明?」「幽暗之所蔽」這句話,就是在一切火裡邊,根本的火,根本的大火是什麼呢?「幽暗」,就是黑暗,就是我們的無明,我們沒有智慧,我們執著一切的事物,我們內裡邊的眼耳鼻舌身意,外邊的色聲香味觸法,乃至眼識乃至意識,我們都認為是真實的。眼所見的、耳所聞的、心所想的,我們都認為是真實的,這個真實的思想就是無明,它是根本的大火,一切的苦惱都是從這裡來的。我們一切的人,在這樣的無明黑暗裡面生活,被這個無明所蒙蔽,我們舉心動念,無論什麼時候,都是被無明蒙蔽,就是被這個火所燃燒。這個無明在蒙蔽我們,「何不求光明?」你怎麼不積極地努力,希求得到光明,破除去無明,破除去這一切的火呢?從火裡面逃出來呢?笑什麼呢?佛是用這四句話诃斥他們幾個人。

我們現在所要學習的七覺支,就是光明。「幽暗之所蔽,何不求光明?」

一切的佛教徒,不管是出家的佛教徒、在家的佛教徒,我們經過長時期地學習佛法,當然我們會知道一些佛法的。通常說,有世間法、有出世間法。這個世間法,就是所謂人天的善法,或者是把色界、無色界的禅定也包括在內,我們應該學習善法,這是屬於世間善法。出世間的三乘聖道,這是出世間的善法。出世間的善法,有四種:教、行、理、果,有這四種法。

「教」,就是佛菩薩的法語,教導我們、使令我們由迷而悟、由迷而覺,這一部分的佛法是教法,就是語言文字的佛法。第二種是「行」,就是根據佛說的法語去修行的,這一部分的法叫做行法。「理」,就是佛所講解的宇宙人生的真理,這個第一義谛的道理,這是單獨提出來這一法。第四種就是「果」,三乘聖人他經過長時期的修行所成就的聖道,或者阿羅漢果、辟支佛果、無上菩提、無量功德,這是果法。現在我們要學習的七覺支是屬於「行」法(教、行、理、果裡邊的行法)。

我們通常在集會上介紹佛法的時候,多數是介紹一些世間的善法,其中有多少出世間的佛法,多數是這樣的內容。現在我們要學習的七覺支,它純是屬於出世間的佛法,而又是屬於行法,屬於修行的事情,這是有一點特別,和一般的學習佛法的內容是不一樣的。

但是這回這個題目的選擇,不是我個人的意思,是請法人的意思。這可見各位同學是想要發心修學聖道了,所以選擇這個題目。這也可見多少年來的學習,非常的有進步。

七覺支:就是念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七法。這七法是三十七道品裡邊的一部分。可是三十七道品一共是分七科:四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,一共是分七科。這七科並不是個別獨立的,這七科是一回事。是修學聖道的人,從四念住開始、一直到八正道,這修行的事情才圓滿了,它不是個別獨立的。所以說七覺支,也就等於是三十七道品,說四念住也等於是三十七道品,其中的內容是互相關聯的。

當然我們在《阿含經》裡面也會看見對於三十七道品的介紹、對於三十七道品的說明;在其它的經論裡面也是有,《瑜伽師地論》說得是更詳細,《大智度論》也是有,很多的經論都有介紹,可是《瑜伽師地論》說得是詳細。現在我們若是去認識什麼是七覺支,也等於是全面地要學習三十七道品了。

其中有一樣應該先說明的,七覺支在三十七道品裡面來說,它是說修學四念處的人,到七覺支這個時候,已經得聖道了,到七覺支這個地方得聖道了。如果他是聲聞人的話,就是得初果了;如果他是發無上菩提心的人,就是得無生法忍了。這三十七道品,是通於三乘聖道,不只是聲聞人這樣修行,發無上菩提心的菩薩,也是要這樣修行的,所以它是通於三乘聖人的聖道的。

不過其中呢,若是沒有發無上菩提心,他就不是菩薩。他若發出離心,修三十七道品,那就是屬於聲聞人;發無上菩提心,那就是菩薩,菩薩的修行法門。所以從這裡來說,我們若是願意這樣子學習佛法,願意這樣修行的時候,要發出離心、要發無上菩提心為前導的。如果沒有發出離心、也沒有發無上菩提心,那就是不合格,那是不及格了。若發無上菩提心的人,一定也有出離心,有出離心未必有無上菩提心。所以,要修學七覺支,你一定要發出離心、或者是發無上菩提心的,這是個先決條件。

我們現在就開始介紹七覺支。七覺支裡邊,第一個就是「念覺支」。覺支這個「覺」是什麼呢?就是凡夫開始修行,到這個階段的時候,忽然間得到聖人的智慧了,叫做「覺」。這個覺是聖人的智慧,就是我們通常說發菩提心那個「菩提」。菩提也就是翻個覺,或者是翻一個清淨的智慧。這個清淨的智慧,初果須陀洹就有,初果、二果、三果、四果都是有,乃至得無生法忍的菩薩也是有,它是共有的一種勝德(殊勝的功德)。這個覺,我們通常說,譬如人在睡覺,睡醒了也稱之為覺;睡覺的時候做夢,從夢裡醒過來了,也正有這樣的意義。就是我們在生死大夢裡邊,忽然間醒過來了,得到聖人的光明的智慧了,所以叫做覺。我們成就這個覺,不是一樣事就可以成就的,所以叫七覺支,有七分,七樣事,這七個條件都具足了,那麼你就得到這個覺了,所以叫七覺。這個七覺支,「支」就是一分一分的叫支,一共有這麼七分。這是說這個名字,這個法門的名稱。

第一個就是「念覺支」。「念」這個字,譬如說我們念佛也是說這個念,念經也是說這個念(不需要用那個口,就是今心這個念)。這個「念」,在佛法裡邊的定義,是明記不忘的意思,就是我學習的佛法,我現在要用,它就能在我的心裡面,很分明地、很明了地顯現出來,這就叫做「念」。如果說是我學是學過了,我現在要用,想不起來了,那就是沒有念,就是忘了,忘了那就不是念。現在說念,就是很分明地顯現出來,叫做念。

我們小小地舉一個例子,我們就說修四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我——這是個法門。這個法門,觀身不淨的情況是什麼樣子?觀受是苦是怎麼回事?觀心無常又是怎麼回事?觀法無我又是怎麼回事?你若想要這樣修行的時候,你忘了,就是沒有念的這一分功德了。如果沒有忘,就是觀身不淨的相狀,在你心裡面很分明地顯現出來,然後你按照顯現出來的情況去觀察,所以叫做念。

佛法裡邊,「念」這個心所法還是非常的重要,不管你修那一個法門,你都要有這個念的。沒有這個念,你怎麼修呢?不會修了。這個念是很重要的。說我要學習金剛般若法門,我按照金剛般若法門去修行,也一定要有這個念,也是要有念,也要把金剛般若法門在你心裡面很分明地顯現出來,一定要這樣子。譬如說,我要學習《法華經》、我要學習《華嚴經》,也是一樣,你先要有念的這個條件。

那麼現在這裡說這個念,七覺支裡邊這個念,要出現什麼事情呢?在心裡面很分明地顯現出來什麼?就是四念住,就是身、受、心、法這四樣事。這四樣事在自己的心裡面要分明地顯現出來,當然可以前後的次第。如果你這時候先修身念住,那麼身念住的情況在心裡面現出來,然後你就按照那個次第,一樣一樣地去觀察。當然這觀察的方法,我們通常說觀身不淨,那麼你就按照不淨的次第去觀察。如果你要用《金剛般若經》的法門去觀察,觀身是畢竟空的,那就是畢竟空這個教,就是這個法語,佛說的這個法語,和法語裡面所表達的意義,一個能诠的文、一個所诠的義,你在心裡面要現出來,然後去觀察,就是這樣意思。身是這樣子,受、心、法都是這樣子。這個念就表示這個意思。

我剛才說過,到了七覺支這個時候,是由前面的四念住、四正勤、四如意足、五根、五力這五個階段的修行,到這個時候成就了,才有這個念。這是聖人的境界了,不是我們這個散亂、浮動、污濁的境界,不是這種境界,所以這是一個已經有成就了的一種聖境、他的念。這樣子說呢,如果我們沒有修四念住,那感覺這個念對我們距離得很遠!這是念的意思。

第二個是「擇」,叫擇法覺支。擇這個字,是選擇的意思。譬如說這裡面有一堆黃豆、豆子,豆子裡面也有其它的沙子、石頭、或有其它的什麼東西,你看一看,我只要黃豆,其它的那些沙子、石頭不要,我把它撿出去、丟掉它;這個擇就是這個意思。

那麼,現在在修行人來說,這個擇是什麼?就是智慧。用智慧去觀察,去觀察它的時候,也有擇的意思。擇什麼呢?這個聖人和凡夫有什麼差別,其中的差別是什麼呢?當然我剛才說過,我們凡夫處處都有執著心,這個執著,有執著就是凡夫、沒有執著就是聖人,或者說有我就是凡夫、無我就是聖人,或者是無明煩惱就是凡夫、有了智慧的光明就是聖人,這個凡聖的差別是這樣子。現在你若是用智慧去觀察,就是把這個無明、把這個執著、把這些煩惱丟掉了,就是這個意思。去觀察的時候,把這不應該有的東西,把它棄捨了,那叫做擇。這是按照智慧的作用來表示它,所以叫做擇。

在用功修行的時候,怎麼樣擇法呢?譬如說是我們凡夫有煩惱,有這愛煩惱、有見煩惱,那麼觀身不淨,就把這愛煩惱棄捨了。觀受是苦:受有三種——苦受、樂受、不苦不樂受,我們歡喜有樂受,不歡喜有苦受;但是若在聖人的立場來看,苦受也好、樂受也好、不苦不樂受也好,我們都是有執著心的,要觀這個受都是苦惱,不要有這麼多的執著,不要有執著,就把這個執著心去掉,擇就是這樣意思。當然,觀受是苦,我剛才說在苦上也好、樂也好、不苦不樂上都有執著心,棄捨這個執著心,這是深一層的意思。

但是我們若觀受是苦的時候,是從我們凡夫的心情開始的。我們凡夫的心情,歡喜樂受、不歡喜苦受;但是從佛法的立場來看,樂受也是苦!因為你要追求這個樂受也不容易,你若成就了,要保護這個樂受也不容易,樂受終究有一天要壞的。富貴榮華的人亦有憂戚,他也有憂愁,所以這樂受也不見得就是樂。佛這樣開示我們,樂受也是苦!叫我們開智慧,不要去愛著那個樂受,苦受也不愛著、樂受也不愛著,是從這裡開始的。其中,苦受我們不歡喜;樂受我們是歡喜的,但是由於佛菩薩的教導,從理智上認識,我們也不要執著它,這樣事還不是容易。

第三個不苦不樂受,這個地方還有問題。不苦不樂受,我們人間的人,可能我們也不是討厭這件事,可能也會歡喜也不一定。但是到了色界天,初禅、二禅、三禅都有樂受,到第四禅天以上,它不要這個樂受了,就是不苦不樂受。第四禅天以上、無色界的四空天,也都是不苦不樂受,都是捨,也叫做捨受。這個捨受,若是非佛教徒,就是外道,他們若是成就了這樣的境界,他們就認為這是涅槃了,就是最究竟、最圓滿、最後的歸宿的地方了。但是在佛法來說,那是捨受,那是苦惱的地方,並不是涅槃,那叫做「行苦」。

苦受是苦苦,樂受是壞苦,捨受就是行苦。這個行苦是什麼意思呢?表面上也不苦、也不樂,但是很多苦惱的事情隱藏在那裡面。譬如說是無色界天的人,他們若是死掉了,有可能會到地獄去受苦,為什麼會到地獄裡面?就是他沒得無色界定之前,他創造過地獄的罪業;地獄那個罪業,但是沒發生作用,他生到無色界天去了,就把那個地獄的罪業帶到無色界天上去,所謂帶業,也可以名為帶業往生。就是在他那個行苦——不苦不樂的那個心裡面、那麼高深的禅定裡面那個識(心意識的識),有地獄的苦惱,地獄的罪業在裡面,那麼你說這個是什麼境界?這是一個苦惱的境界,並不是涅槃的境界。就像我們駕著車,在公路上跑,跑得很正常,但是裡邊有毛病,車裡頭有毛病,一下子毛病爆發了就不得了。像我們人身體很健康,忽然間有大病來了,那個大病是忽然間來的嗎?不是!就在你健康的時候,那個大病的原因就隱藏在裡邊的,所以我們人健康也不是真健康。

色界的第四禅、無色界的四空定,那麼高深的境界,佛法稱之為行苦,它裡邊有這麼多的問題,所以佛法不認為那是一個好境界,所以叫做行苦。那麼高的境界叫行苦,我們人間的人,說是也不苦、也不樂,一樣的也有這個問題,所以也是苦,所以深一層的看,那也是苦,不是一個安樂的地方。

在《成佛之道》,印順老法師舉一個譬喻,他說是,譬如很多人坐這個船,在海裡面走,在船上睡覺;這個船就向那個石頭碰上去了,但是沒有碰之前還沒有事,碰上去了就不得了。這就是譬喻這個行苦,就譬喻不苦不樂受裡邊的危險的境界。所以用佛法的道理去觀察,樂受也是苦,苦苦當然是苦,不苦不樂受也是苦。我們能這樣觀察的時候,我們對於世間上的事情,這個厭離心就生起來了,就不去貪著了。不去貪著,我們這個思想會轉變了,就能夠修學聖道。如果你認為那是樂,就去追求這個樂,就不能修學聖道;所以應該觀受是苦。

觀身不淨、觀受是苦,你預先要有這樣的知識,把這個法門的含義顯現在心裡面,你這樣去觀察,所以這個念是很重要的。所以這個智慧去觀察,觀察之前要有念,有了念,然後才能夠去觀察。由於不斷地觀察,我們的智慧才能逐漸地增長,我們這個理智才能夠強起來,才能夠發生作用的。

我再多說幾句。我們的煩惱,在我們中國人來說,多數是愛煩惱重。這個見煩惱——見煩惱就是我見,我見的煩惱雖然也是很重,似乎是沒有愛煩惱重。這個印度的哲學家,就是所謂外道,他們似乎是見煩惱重、愛煩惱輕。因為他們有這樣的思想,認為這色受想行識裡邊——這個色受想行識是不淨、是臭穢的,臭穢的色受想行識裡邊,有老病死的色受想行識裡邊,有一個不老病死的我,有個常恆住、不變易的我。我們中國人有這樣的思想嗎?我們中國人好像這樣的思想不明顯,因為我們中國的聖人,我們讀《四書》,孔夫子好像沒有明白地說這件事,沒有明白說我們身體裡有一個我,好像沒有明白說。但是孔夫子是相信天,表面上和基督教、天主教是有一點合,但是孔夫子說這天,和基督教、天主教說的天是一樣的嗎?這還不知道。因為孔夫子沒有明白地、具體地說這個天是怎麼回事,沒有明白地說。我們中國的聖人,沒有明白地說,我們生命體裡面有一個常恆住的我,沒有明白地說這件事。所以我們中國人這個見煩惱不是那麼重,當然還是有,還是執著有我的。

我們有愛煩惱、也有見煩惱,所以修四念住的時候,觀身不淨破這個愛煩惱,觀受是苦也破這個愛煩惱,觀心無常、觀法無我就破這個見煩惱。觀心無常:我們的受、想、行、識,這是屬於精神性的,這個精神性裡面,我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這六個識各有所依根、各有所緣境,以根為所依、以境為所緣。它受根、境的影響,所依的六根是無常的、是敗壞的,所緣的色聲香味觸法也是無常的、也是敗壞的,所以所生的識,也不會是常住的,它也是有生滅變化的,所以叫做觀心無常。觀心無常,是怎麼回事呢?就是破這個我執的!破我們身體裡面有個我。你這樣子在奢摩他裡邊去觀察,色受想行識裡面沒有個常恆住的我,就是這樣觀察。我們僅有的是什麼呢?就是眼耳鼻舌身意——就是地水火風的前五根、另外有受想行識的意根——這些事情。而這些事情都是從因緣來的,我們有形相的身體、地水火風,是從因緣來的,如果你不吃飯可以嗎?最初是父母的幫助,等到出了娘胎以後,我們要有飲食,從飲食的滋長,使令身體逐漸地長大了,所以有形相的這個生理是從飲食來的。剩下來的受想行識,也是根、境的關系,才出現這些種種的受想行識的分別。所以都是從因緣來的,沒有一個不從因緣來的、本來就是有的、常恆住的東西。

我昨天看《中觀論頌講記》,印順老法師提出一句話,也是《中觀論頌講記》,他說出兩句話,我現在再加上一句,提出兩句話。第一句話:前一剎那的分別心,或者說昨天,昨天的分別心。昨天有分別心、今天也有分別心,你怎麼知道昨天的分別心就是今天的分別心?你怎麼知道?說前一剎那的明了性就是後一剎那的明了性,你憑什麼能知道這件事?他提出這個問題來。其實這句話,我看過不知道多少次了,但是昨天我看這句話,引起我內心的注意,引起我的注意。你怎麼知道呢?你怎麼知道前一剎那的識就是後一剎那的識?你用什麼理由來知道?這是第一句話。

還有第二句話,第二句話就是有的思想家說,我們這精神性的識是從精微的物質派生出來的;當然這是唯物主義者這麼說。印老法師他提出個問題:物質是地水火風,不管它怎麼精微,物質就是物質,它是沒有覺知性的;沒有覺知性的東西,怎麼能夠派生出來有覺知性的東西呢?你說個理由我聽聽,你怎麼回答這個問題?我認為這個問題提得好。你能夠有辦法說出理由來證明這件事,恐怕不容易。你不容易提出這個問題。

這句話我是附帶來的,主要是頭一句話。前一剎那的分別心,你怎麼知道就是後一剎那的分別心,你怎麼知道?

《阿含經》上是有這個話,譬如說眼根,眼識要依止眼根才能發出來,然後去攀緣青黃赤白,識是這樣子。眼根有變化的時候,眼識也就隨著變化,也隨著變化的,它不能說眼根變化了,眼識不變化,它不能作主,它不能。所以人有病了的時候,這個眼根變化了,眼識看見物像的時候,就不一樣。說是有人打般舟七,打般舟七的時候,九十天不睡覺,就是在屋子裡面旋繞,旋繞、旋繞,到後來出現什麼事情呢?他在屋子裡面走路,感覺看著好像在水裡面走路似的,就感覺到看見的是水,在水裡面走路。本來平常看見這屋子就是這麼大,但是忽然間看見這屋子非常大、廣大。都是這個眼睛嗎?你以前那個眼睛就是這個眼睛嗎?所以這個事情呢,眼根有變化,眼識也隨之變化,也是不同。

前五識我們不說,說第六意識。第六意識,譬如說是我們沒有學習佛法的時候,我們鑽牛角尖,有了什麼事情的時候,我就是執著我的意見是對的;我的意見是對的,和對方沖突了,問題不能解決,還一直地執著自己的意見,一直地苦惱、煩惱,不能夠反省一下,不能。但是忽然間遇見佛法以後,去學習佛法,忽然間開朗了,不要鑽牛角尖,不要那麼執著,這裡有個門,一下子就出去了。不要鑽牛角尖,老是鑽不出去,你鑽那個牆角你怎麼鑽;這裡有門,一下子海闊天空!前後是一個人嗎?你以前學習佛法那一念心,學習佛法之前、學習佛法之後,都是一個心嗎?思想是有變化的。

所以從這方面來看,這個心是無常的,不是固定的。若是固定的,你沒有辦法改變了,我以前是那樣的想法,以後不能改變了。因為它有變化,是無常的,剎那剎那變易,所以可以改變。在《阿含經》裡邊、在《大智度論》裡邊、《瑜伽師地論》裡邊,都是這樣講,心是無常的,觀心無常。

這樣是什麼意思呢?我們原來執著有我,就是執著是常恆住、不變易,這是執著我的一個條件,現在,心是無常的,就把我破掉了,沒有我了。所以觀心無常是破我的意思,破除我見。觀法無我,但是觀心這個地方沒有說無我,而說無常,是破我的體性,我是以常恆住為體的,現在是無常的,就是沒有我的體性了。觀法無我是破我的作用。我現在去做善事、我現在去做惡事,做善事是清淨的、做惡事是罪過的。現在是觀法無我,做善也好、做惡也好,是「法」上的不同,不是「我」的關系。由這樣子,觀心無常、觀法無我是破見煩惱,觀身不淨、觀受是苦是破愛煩惱。

觀心無常、觀法無我這個地方我再說幾句。我們執著有我,這個地方有一個特別的意思,這個我不是因緣有的,不是由因緣有的,就是自然就是有一個我,自然是有的。現在說沒有我,就是沒有本來的那一個常恆住、不變易的東西,沒有。那麼其它的東西,也還是有眼耳鼻舌身意,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,色聲香味觸法,這些法還是有。但是這些法都是因緣有的,它都是屬於因緣的;剩下來的就是什麼也沒有了。

譬如說現在我的褲袋裡頭有一千塊錢,我向某甲借五百塊、向某乙借五百塊,加起來就是一千塊錢,我有錢沒有錢?我也可以說有錢,我也可以說沒有錢。因為這一千塊都是借的嘛,我若還給人了,我一毫錢也沒有了,說是我沒有還的時候有,有,這是借來的。「假」這個字怎麼講?假者借也,就當個借字講,借來的都是假的。你不是從人借的,我本來有一千塊錢,這一千塊錢是真的,你真有一千塊錢。你借的都是假的,不是真的。

所以現在我們觀心無常、觀法無我,合起來看,我們的生命體完全都是借來的,沒有一點不是借來的。所以你若觀察你的地水火風組成的眼耳鼻舌身、加上種種的因緣成就的受想行識這些心法,通通是因緣借來的。把這因緣借來的都還給它們,你有什麼?無有少法可得!什麼也沒有。所以你觀法無我的時候,最後實在就是我空、法也空,自己無有少法可得,就達到了這個程度。但事實上,你還是有眼耳鼻舌身意,還是有色受想行識的,也照常地可以活動,但是你在這些境界上,你心裡面不執著有我可得,不執著。

不執著的時候,我們凡夫初開始聽聞佛法的時候,若覺悟到這裡的時候,可能有一點新鮮的感覺,有一點特別的味道,但是還不是有特別的作用,還沒有。若是你能修奢摩他,就是修定,然後你又能修無我觀,觀心無常、觀法無我,你長時期地這樣修行的時候,不要說得初果須陀洹、不要說你得無生法忍,你接近,與初果須陀洹相接近的時候、與得無生法忍接近的時候,你有相似的無生法忍的境界,你有相似的須陀洹的境界,你就能夠心裡面無所住。你這時候的分別心,不住色生心,不住聲香味觸法生心,能相似的無住的境界。到達這個境界的時候,你天天這樣子,行住坐臥不是止、就是觀,不是觀、就是止,你到達這個境界的時候,會有什麼感覺?譬如說有人來罵你的時候,你心裡怎麼想,沒有人罵我!覓我不可得。誰來贊歎我,說「你這個人很有修行啊,你很會做事,你很有什麼什麼功德」,這個修行人他反省的時候,「是誰?我是誰?沒有我可得!」所有其它的一切,是寒冷也好、是熱也好、苦惱也好、是快樂也好,一切的境界對他沒有壓力、沒有影響。他能夠從這個幻化、不真實的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,到達無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、離一切相的境界去。當然這是相似的,不是真實的。但是這個相似的境界,你已經不得了了,也不平常了。到這個時候,什麼煩惱都不動,一切的煩惱都不能影響你。還沒斷煩惱,但是煩惱不動了,煩惱是不動。

不過這話說出來,就是你初開始用功的時候,當然剛才說:不可以只是這樣觀察,一定還要有奢摩他的。這個奢摩他還有事情,就是由欲界定到未到地定,由未到地定到禅,到色界四禅,它有次第的。欲界定的時候還平平,到未到地定就不得了,就有事情,到色界初禅是更不得了。所以由禅的感覺,加上你的毘缽捨那,觀我不可得,這兩個功德,一個定的功德、一個毘缽捨那慧的功德,這時候是不可思議,你會不可思議。那個時候,他看一切人「常在燃燒中,何喜何可笑?幽暗之所蔽,何不求光明?」佛菩薩的智慧看我們凡夫是這樣子,在猛火裡被燃燒,怎麼不想辦法跳出來呢?而這個修行人,他會有同樣的感覺?我們若沒到那個境界的時候,我感覺我現在沒有病,我也不用看醫生,我要去紐約就去紐約,我要去台灣就去台灣,我願意睡覺就睡覺,有什麼不好嗎?沒有這種苦的感覺。但是,若是你開始靜坐、修止觀,你開始達到未到地定以上,你的毘缽捨那,修我空觀、修法空觀,達到這個境界的時候,完全不同,完全不一樣了。你還和人家爭是非啊?他不爭是非。你同他去說閒話?那有這種事情!沒有這個事情。那個時候因為他的程度和我們不一樣了,他和我們完全不一樣。我們認為這件事非常的有價值,但是他來看一毫錢也不值,這是完全不同,這個價值的觀念不一定的,沒有一定標准的,在我們這個時候認為這件事是非常重要,但是到那個時候不是的,完全不同。

這裡邊呢,我剛才說是「念」、「擇」,先要念、而後要擇,擇就是智慧。這個念、擇、進、喜、輕安、定、捨,這個定就是奢摩他,擇就是毘缽捨那,毘缽捨那在定裡邊作如是觀,作如是觀,有擇的作用。就是慢慢地、慢慢地把我們的顛倒妄想都棄捨了,都挑出去了,使令你這個清淨光明的智能逐漸地增長,達到初果須陀洹的時候,這光明出來了,這是聖人的智慧了,這個擇就是這樣的意思。念是這樣的意思,擇也是這樣的意思。就是不斷地修四念住,這就是擇、也是念,當然也包括四念住、四正勤在裡面。

四正勤是什麼意思?就是精進勇猛。你修四念住,懈怠是不行的,一定要精進勇猛地去修。精進勇猛修,其中有什麼問題呢?這個懈怠,誰不懈怠?與生俱來的就是願意懈怠,不願意精進勇猛地去修行,願意懈怠。現在,不可以懈怠,佛告訴你要勤!要勇猛精進,前一支香坐過去,第二支香來,第二支香過了還有第三支香,就是一直地這樣子坐,要精進。這四正勤就是這個意思。

「四如意足」就是禅定。修行這件事,光是智慧還不可以,一定也要有定,一定要有定。初開始就是奢摩他修止,一個是生理上需要,我們的生理上需要這件事;一個是你為了成就毘缽捨那,也需要有止,沒有止還是不行。生理上需要奢摩他,怎麼講呢?什麼理由呢?照理說,我們若是注意我們的日常生活,我們就應該感覺出來有這種需要。你用腦過度了,你就受不了,你就會有病。譬如說有什麼嚴重的問題,你專注地去考慮這個問題,時間久了,你頭就會痛。那麼現在修毘缽捨那的智慧的觀察,也是一樣,你一直地在觀,一直地在思惟觀察,你就有問題。所以,背經的人,他若背《法華經》、背《華嚴經》、背《大般若經》,時間久了,你不可以不間斷地背,一定要修奢摩他,你先入定,定一會兒,把頭上的血降下來,或者坐一個鐘頭,或兩個鐘頭,或者三個鐘頭,或者七個鐘頭、八個鐘頭,或者二十四小時,入定多少時間,然後再去背經,這樣子你這個身體才能受得了。你一直地背,你身體受不了,生理上也需要,所以要修定。

第二個呢,我們若是為了修四念處、要修智慧,去觀察——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我——你修這種觀,或者修《金剛般若經》的這種無相的觀,一樣,也需要有奢摩他的幫助,不然也不行的。

定這個字,如果我們說得淺白一點,是什麼意思?就是我們的心有力量,心有力量,力量大。我們現在沒有定,我們是散亂的分別心,雖然也有力量,力量小,若是有了定的時候,這個心的力量大,心的力量非常大。

佛在世的時候,有一個相信苦行外道的大富貴的人,叫優婆離。優婆離這個人,聽說佛有大智慧、有大辯才。他相信苦行外道的理論,他就想要到佛這裡來,同佛辯論,想要教訓佛,捨掉他自己的思想,來相信他的苦行外道的思想,他想這樣子,他就到佛這兒來,同佛辯論。其中提到一件事。我把這個多說幾句。佛問他,佛問優婆離,說是你的老師教導你的理論,說到罰(處罰的罰),這個處罰有三種——身罰、口罰、意罰——身口意這三種罰。那一個罰最厲害?他說身罰是最厲害的,身罰,身罰是最厲害。他的意思就是,譬如這個人有罪過,我打你,這個時候受不了;我就說幾句話诃斥你,不要緊,沒那麼重;說我心裡面想、或者怎麼怎麼地,那更沒有什麼力量,所以身罰是最厲害。那麼優婆離就這樣子回答佛的問題。

佛說:「你今天到我這裡來,你從路上走,你在路上走路的時候,會不會這個腳會踩死一個蟲子,或是踩死一個小小的東西、一個小的動物,有沒有這種事情?」他說:「有可能,有可能有這種事。」「這個事情,你有罪沒有罪?譬如說一個螞蟻或者一個什麼蟲子在路上走,一下子腳把它踩死了,你有罪沒有罪?」他說:「也有罪。」「那麼這個罪是大、是小呢?」他說:「這個罪啊,如果我有心踩死它,我就有罪;我不知道、我無心,這沒有罪。」佛說:「你想一想再說!你想一想再說。你剛才說,是身罰最重,意罰是輕的;那麼現在這個有罪,我身體把它踩死了,我心沒有動就沒有罪,不是有意的,我沒有罪,若有意地去踩死就有罪。你想一想究竟是身罰重、是意罰重?」佛舉這個例問了他。

其中佛又說一件事,佛說:「現在這個大城市,人很多,一個人若拿刀去殺這個人,要多少天才能殺死這麼多人?」他說:「那要很久,要很久才能把這些人都殺死。」「若是一個人有禅定的功夫,他若是把這麼多人殺死,要多少時間?」他說:「那不需要很久,他一動念就好了。有禅定的這種神仙,他坐在那裡,他也不需要用手、也不需要用刀,他就心裡一動,這些人就都死掉了。」他說完,佛說:「你想一想再說,是身罰重、是意罰重?」

從這件事看出來,這個神仙、有神通的人,就是因為有禅定的關系,他有禅定,這當然一定是要色界初禅乃至四禅,未到地定還不行。有禅定的人,他心的力量非常大。所以我們若是想要得到佛法裡邊般若的光明的智慧,你若得了禅定以後,你容易成就。你想要成就般若的光明、聖人的菩提、三乘聖道,容易,比較容易。你若是沒有得禅定,心裡面是散亂分別,難。你散亂分別心,你也去觀一切法空、觀這色受想行識無我無我所、觀一切法空,不行。別人罵你,你就會煩惱,你照樣不能降伏煩惱。若是得到未到地定以上,得到色界初禅以上,那就不同,完全不一樣。

說個譬喻,譬如說這個刀是很利的,但是若有力量的大人拿這刀,就有用;如果小孩子,兩三歲小孩子,他的作用就輕,因為他沒有力量,他拿刀子去砍的時候,沒有力量。所以刀雖然利、很銳利,但是也要有力量的人,才能用那個刀。佛法說的般若的光明,是不可思議,但是要有禅定的幫助,我們凡夫逐漸、逐漸地才能得聖道。

所以這個念、擇,這個擇就是般若波羅蜜的智慧,它不是孤起地、單獨地發生作用,它要有定作依止處,才能夠得聖道。剛才說這個四念住,這是一個法門。你要在奢摩他裡邊,有念的力量,把這個法門現出來,然後用毘缽捨那去觀,慢慢、慢慢才能成就的。

我們剛才講到念、擇,講到這裡。現在再講第三個「進」,就是精進。這個精進就是三十七道品裡面的四正勤的意思。我們剛才說,由念的方法,在奢摩他裡邊修毘缽捨那,成功了,就出現了擇,出現了這光明的智慧。但是這件事是要由精進才能成就的,你小小的努力,還是不可以。其中,就是我剛才也說過,這與生俱來的懈怠,我明知道應該做這件事,但是還是懶,還是不願意做,這是懈怠。所以一定要發起勇猛心,我不要懈怠,我早早的起來,不要睡那麼多覺,早早起來就用功,跑香、靜坐,晚間也要晚一點才能休息,其它的雜事都應該放下,才可以。由於精進,你不懈怠,你長時期地努力,你才能夠有成就。

其中有什麼障礙我們、有困難不容易成就的呢?當然初開始靜坐的人,自己會知道,腿子痛,盤腿坐腿子痛,這是困難。第二個,心裡頭妄想很多,再就是昏沉。初開始腿子痛,他不昏沉,因為腿子痛,他不昏沉,痛得你心裡難過,不會有昏沉的事情。等到腿子不痛了,昏沉來了,坐在那裡打瞌睡;不打瞌睡嘛,心裡就妄想。我昨天和誰通過電話,很有印象,你坐在這裡又再通一次電話,自己在這兒坐,和人通電話,就是打妄想、和人談話;或者是如意的事情、或者不如意的事情,就在這裡重新地再來一遍,在心裡面打妄想。等到人家開靜了,才知道是打妄想。那麼這樣子,會有什麼問題?沒有興趣!沒有興趣靜坐,就懈怠了,我不靜坐了。所以需要自己要精進。佛就提出來要精進,你不要被這個腿子痛、或者是昏沉、或者是掉舉的散亂障礙住,你就不修了,「我不靜坐了、不修四念住了」,不可以。這是一個困難。

還有一個什麼呢?就是你若是用功修行,你就容易和修行人有關系。那些有成就的大修行人的殊勝的境界,你若知道了,你心裡的反應是什麼?有可能會精進,「我也想要成就」,也可能。也可能,「哎呀!我怎麼能做到這種事情,還是算了吧,我不要靜坐了」,就退下來,也可能有這種事情;就是自己對自己沒有信心。我小小的還可以,那麼大的功德我做不來。所以這個地方,佛說,要精進!你不要怕那件事,有為者亦若是,「舜何人也,予何人也,有為者亦若是!」只要肯努力,就會成功,所以要精進。

另外一樣困難呢,長時期地精進,這身心疲勞,疲勞、辛苦。修行這件事,不是在那裡睡覺,不是這麼回事啊。要減少睡覺、還要減少飲食。飲食也要減少一點,吃很多還不行。吃很多也不行、睡很多覺也不行。要減少睡眠也是個困難。減少飲食,如果脾胃特別好的人,你讓他不吃,這個事可有困難。另外一樣事呢,因為修行,使令身心疲勞,這是困難。

還有其它的事情,修行的時候,住的地方有蚊子、有蚊蟲,或者有其它的什麼事情擾亂你,也都有困難。或者有其它的什麼業障出現了,也會有困難。這些事情都要沖破了、向前進才可以,所以需要精進。

這還有一樣事情呢,小小有一點成就了,就生歡喜心了,就停在那裡,不前進了,這也是不行的。小小有點成就,譬如說坐在那裡,忽然間有點神通了,其實,沒得初禅以上的定,得未到地定、或者欲界定,會有些靈感而已,並不是神通,而這些事情都是靠不住的,有的時候靈、有時候也不靈的。自己歡喜這些小小的事情的時候,就炫耀自己,「哦!我有神通!」實在這是害了自己,這實在是不對的。所以佛說這個精進,包括這麼多的事情,都要超越,超越這些事情,沖過去,你最後才能成就,所以需要有精進。

四正勤,這是精進;還有四如意足,四如意足等一會兒再說。我們說這個念、擇、進。你這個法門學習得很好,你又能夠這樣去學習、修行,不怕辛苦,又能夠精進,已經很好了。

「喜」,因為這樣的關系,沖破了一切的困難、障礙,最後成功了,所以叫做喜。喜,就是你這個清淨光明的智慧成就了、入聖道了,不是凡夫了,由凡入聖了。這個時候,得到了光明的智慧的時候,心裡面完全和以前的感覺不同了,就知道得聖道了,自己知道得了聖道。得了聖道的時候,生大歡喜心,所以叫做喜,這個喜是這樣意思。在大乘的經論裡邊,菩薩修行的位次——十地,第一個位次就是歡喜地;玄奘法師翻個極喜地,極大的歡喜,那和七覺支裡面那個喜是同樣的意義,生歡喜心。這是念、擇、進、喜,這是四個。

第五個是「輕安」,安就是輕安;第六個是「定」;第七個是「捨」。這三件功德,是以定為主的。這個定,也就是三十七道品裡邊的四神足。(四念住、四正勤、四如意足)四神足就是定。這個定為什麼稱之為神足呢?神是神通——天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通,還有一個漏盡通。漏盡通先不說,這五種神通的境界,這是有了禅定的人,在禅定裡面修神通,成功了,就有這五種神通。這五種神通,「足」,它依靠什麼原因成就的呢?是以禅定為它的依止,因為有禅定才能有神通;這個足是依止的意思。這個禅定,為什麼修行人要修禅定呢?我剛才也說了,你修學禅定,成功了,在禅定裡面修毘缽捨那,你才能成就七覺支的菩提,才能成就的,不然是很困難。

這個定也有深淺,最淺的是欲界定,再深一點是未到地定,再深一點是四禅。這個未到地定,通常說,也可以在未到地定裡面修四念住得無生法忍,也是可以,但是辛苦,辛苦一點。若是在色界的四禅裡面就容易,容易得聖道。欲界定是差一點,但是在《成實論》上似乎說,欲界定也可以,也是可以,當然就是要特別努力一點。

這其中的情形,究竟是怎麼回事情呢?就是人的善根的關系,有的人他禅定的善根特別強,前一生他不怕辛苦,他修學了很多世間的禅定,他內心裡面有那修行的種子,他今生不用太費力,一盤腿、一靜下來,就成功了,他就成功了,就是因為前生有修行的關系。他得到了色界四禅,先得禅定,然後再修四念住,他一下子就得三果,不需要先得初果、二果,然後得三果,不用;一下子就得三果,他會這樣子。

但是另外有人不同,另外的人,般若的智慧的熏習特別強,他學習佛法的智慧比定的功德來得厲害,他定熏習得比較少,這是人之常情都是這樣子。我歡喜這樣子,就這件事情多做一點,我不喜歡的事情,少做一點、或者不做,所以所熏習的善根不一樣。若是智慧的功德熏習得特別強,定的功德熏習得少一點,那麼這個人,他先得初果,他若修定的時候,不會很快就成功,但是他的毘缽捨那一修就成功了,那麼這時候先得初果,而後得二果,再進一步得三果。

所以,有的聖人沒得禅,但是先入聖道了;有的聖人先得禅,然後才得聖道,其中有不一樣的情形。現在這裡說,不管你是那一樣善根強、那一樣善根弱,都是要有的,只是有先後的不同,你一定要有多少。所以,七覺支裡邊,有擇的智慧,但是其中也有定,要有定,這個定當然你也是特別地要修,才可以。

那麼修定的時候,我多說一點,再多說幾句。

修定,有八個方法。第一個條件就是「欲」,你要有強烈的欲望,「我想要得定!」你這個願望要強一點才行,這是欲。第二個就是要「精進」,修定的人一定要精進,說我一天坐兩個鐘頭,坐兩個鐘頭不可以,你坐四個鐘頭都不算多,最好是坐八個鐘頭。你坐八個鐘頭,有希望!坐八個鐘頭,你最少要經行四個鐘頭,就是十二個鐘頭,你一天要拿出十二個鐘頭來做這件事,你最少要這樣子。這樣子,你那剩下來的十二個鐘頭,除掉了睡覺、還有一些雜事,其實你若用功的時候,最少十二個鐘頭,我看至少要十六個鐘頭,最少你要用十六個鐘頭。若這樣子,我認為你有希望得禅定、得無生法忍!

說我一天要到Office去,還要去八個鐘頭,那就不一定。除非你前生,你的定的功德、你的般若的功德,預備得非常好,今生就兩個鐘頭、在七天內得無生法忍,這樣或者可以。如果你沒有到那個程度,你不行。但是你怎麼知道前生准備得好,那很容易知道,你現在用靜坐的方法一坐,你心裡有沒有雜念?就知道了嘛。你就知道,我一坐,心就定了。當然一開始是欲界定,那就知道你前生定的功夫栽培得不錯。說我前生的智慧栽培得怎麼樣?那也很容易知道,你聽經聞法,自己或者是閱讀、或者聽人講解,很容易就明白了;「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來」,很容易明白這個道理,那就是你前生栽培得好。如果是教義的栽培不是那麼好,靜坐的時候妄想還很多,你想要短時間就成就,不行,那是不可以的。這個用功修行的事情,任何人不能占便宜的,你一定要拿出來代價的,你一定要拿出來辛苦的,不能怕辛苦。所以有人說,究竟是出家修行好、在家修行好?你自己想一想好了。

所以,要修禅定,第一個條件要有「欲」,有強烈的欲望,我想要得禅定。第二,要「精進」。第三個條件是「信」。信是什麼呢?就是我相信我能成就!要有信心,我相信我能有成就。如果你沒有這個信心,不行。我能成就嗎?我自己不相信自己有成就,那不行,你自己要有信心才可以。

「安」,你能有強烈的欲望,你又能精進地去行動,你又有很懇切的、很真實的信心,你一定會成功,就會得到了禅定,就是得到輕安樂了。這個輕安樂這句話,我們常常靜坐的人,也可能沒得輕安樂,但是也可能會容易明白一點。譬如說人打你,用棒子或者用拳頭打你一下,會痛。我本來也不痛、也沒有什麼樂,但是打一下就會痛,加上了一個痛的感覺。樂也是,就是由於你靜坐達到了那個程度的時候,就有殊勝的快樂在身體裡面出現。

其中這件事裡面有一點差別,就是佛法裡邊修止的方法,只是教你心裡面不要動,把妄想停下來,安住在所緣境上,明靜而住,只是這樣子。但是其它的思想家,主張運氣,這個氣在身體裡面動;氣在身體裡面動呢,會有輕安樂,會有一點樂,但是這個樂不是禅定的三昧樂,不是的。因為他的心還沒有達到欲界定、未到地定,更沒有達到色界定,所以那個輕安樂不是禅定的輕安樂。佛教所說的樂,是得到禅定才有輕安樂,而這個是不運氣的,他不運氣,他只是按照修奢摩他的方法,明靜而住,由欲界定到了未到地定,未到地定就開始有輕安樂。到了初禅的時候,輕安樂是更厲害、更勇猛,也名之為三昧樂。得到了三昧樂,當然對世間上的欲樂,這個心情就淡了,心情就不同了。所以是欲、精進、信、安,有欲、有精進、有信,就會得到禅定,得到禅定就有輕安樂出現,這是四個。

另外,有正念、正知、思、捨,又四個,加起來是八個。「正念」是什麼呢?「正念」,就是你的心,修行禅定這個人的一念心,安住在所緣境上,一直地憶念這個所緣境,不失掉、不忘失。不失掉這個所緣境,一直是很明了地憶念這個所緣境,叫正念。如果你昏沉了,就是沒有所緣境了;如果打妄想了,也沒有所緣境。昏沉、掉舉、散亂、不正知,就是你心裡面失掉了所緣境,也就是沒有正念了。如果沒有正念的時候,這個時候,需要「正知」,就是你要趕快地知道,我的心失掉了所緣境,趕快把心收回來,又恢復過來,這是正知的作用。

「思」是什麼意思呢?就是我知道我現在昏沉了,這時候要用這個思,就是采取行動來對付這個昏沉,這是思的作用。說我現在有掉舉、有散亂了,這個正知就知道我現在是昏沉、散亂了;我要用這個思來對付這個散亂、對付這個昏沉,這時候是思的作用,思是采取行動的行動者。

「捨」,如果你的行動很合適,昏沉也對治出去了、掉舉也對治出去了、散亂也對治出去了,而內心是明靜而住,這個時候你就不要動,「捨」,就不要再有事情,你就安住在那裡不要動,這時候叫做捨。

用這八個方法來修禅定。欲,有強烈的願望,「我要得定,我要得神通」,要有這種願望,欲。精進,就是行動,不要懈怠。信、安、正念、正知、思、捨,用這八個方法,用得合適了,這個定就出現了,就成功了。得到定以後,當然最好是得到色界四禅,我們的本師釋迦牟尼佛,是在第四禅裡面,得阿耨多羅三藐三菩提的,得無上菩提。大辟支佛,也可能是在第四禅。或者有的阿羅漢,也是在第四禅;有的阿羅漢是在三禅、二禅、初禅裡面得阿羅漢;也有的阿羅漢在未到地定裡面得阿羅漢果的。未到地定裡面得阿羅漢果,沒有神通,因為禅定的力量不夠,沒有神通。

七覺支裡面這個定,應該包括這麼多。或者是未到地定、或者是色界四禅,這是因人而異,有的人得了未到地定,他沒得色界四禅,有的人得了、有的人沒得,所以這個地方有這樣的不同,裡邊有點不同。

得到這個定的時候,這裡面說個安、定、捨,若有輕安,最低限度是未到地定,最低限度有未到地定。這個輕安樂一出現的時候,有什麼事情呢?就是身體裡邊的麤重沒有了,身體裡面的麤重沒有了。這個麤重怎麼講呢?我舉一個例子,譬如人有病,有病的時候身體不舒服,這裡痛、那裡痛,感覺不好,等到看醫生、或者不看醫生,病好了,身體恢復正常了,這個痛都沒有了,這就可以說那個痛就叫做麤重。當然這是舉這個例子做個譬喻,事實上不是這樣。有病的人,病好了,恢復正常的健康,這是一個對比。第二個對比呢,身體正常的健康,但是沒得定,後來得定了;得定的人和沒得定的人彼此的感覺,就是沒得定的時候身體有麤重,得了定的人身體是不麤重的。

這個麤重究竟是什麼東西?這個可以做兩個解釋。我們現在的人,沒得定的人,我們這個身體,或者是有一百五十磅,或者是二百磅,或者是一百磅,就是這麼重。若是得了色界定,或者是得到未到地定,也能有一點感覺,這個身體是如雲如影似的,不感覺到有重量;他若坐在那裡的時候,這個身體好像有、也好像沒有,就是沒有麤重,就是這樣意思。就是麤劣、沉重,麤重。得到禅定以後,這個身體有若無,不是那麼麤重。這個麤重和不麤重對修行有什麼關系呢?有關系。有麤重的時候,這個堪能性很低很低,或者是無堪能性,你想要靜坐修行,就是不舒服,不是那麼合適;若是身體沒有麤重,這個能力非常強,靜坐的時候,這個定的境界就出現了,那是不同的。

說出一樣事,譬如說是這個人,他把《法華經》背下來了;背下來了,他天天要背,但這時候就不想背,心裡面不願意背。靜坐一個鐘頭,先靜坐一小時,靜坐完了,這個不願意背經的心沒有了,完全沒有了,他很容易就可以背。這就是靜坐有堪能性,你有修學殊勝善法的能力,叫「堪能性」,有這個能力。

說是得了禅定的人,他的身體沒這個麤重了,他現在有殊勝的能力,他為大眾僧做事也好,為一切眾生行菩薩道也好,他能力非常強,就不同。這個時候,他想要修學殊勝的法門,他的能力非常強。譬如說我們看,你要我背經,背《心經》還可以,背《金剛經》我就感覺難;若背《法華經》、背《華嚴經》,「哎呀!這不可以,不可以」。但是若得了禅定的人,他沒有難這個字,他要背《華嚴經》,很快就可以背下來,很快就能背完;不管背什麼經,很快地就背下來;他的記憶力非常的強,就是堪能性非常強,就是能力非常強。我們感覺要斷煩惱很難,有禅定的人斷煩惱不難。斷煩惱不難、得大智慧不難、有神通也不難、行菩薩道也不難,一切難的事情在他來說不難,只要肯做,他不感覺難。所以,定有堪能性。也就是有麤重的時候,就是沒有定,所以有麤重就是沒有堪能性;沒有麤重,也就是有定,也就是有堪能性。

當然這分兩種:一種是心麤重、一種是身麤重。身體和心理,心也有麤重、身也有麤重。我們沒有禅定的人,心也不行,心也有問題,心裡面有雜亂的妄想,要它定很難,也是麤重;身體也是不對。但是我們要有耐心,剛才說要精進,要克服這個困難,不行也要行!他慢慢、慢慢也就成功了。所以得到禅定的時候有輕安樂,也就是身有輕安、心也是輕安,就是沒有麤重了,所以叫做安、定、捨。

我們再多講一會兒,把它講完。安、定講完了,現在講這個捨。「捨」是什麼呢?這個捨和前面那個苦樂捨——苦受、樂受、捨受——的捨不一樣。這個「捨」是什麼呢?就是這個修行人他在禅定裡邊的境界。

禅定裡面有什麼境界呢?他心也不昏沉、也不散亂。我們平常沒得定的人,不是昏沉、就是散亂,不是散亂、就是昏沉,佛法裡面稱之為「不平等」,心老是不平等,不是昏沉、就是散亂,不平等。現在得到了禅定(現在說的這個人,這個人已經是聖人,這個人有禅定),他心裡面也不散亂、也不昏沉;心裡面有「明」,心裡明明了了的,當然就是不昏沉;而又沒有雜念,叫做寂「靜」;明靜而住,明而靜、靜而明,那麼這就叫做「平等」。

「正直」,這個正直是什麼意思呢?這個明靜而住的境界,一直地相續下去,沒有什麼變化,不會忽然間又昏沉了、又散亂了,沒有這回事,這叫做正直。我們沒得定的人,我們靜坐,有的時候也會明靜而住,也會有;但是不會很久,不是昏沉了、就是散亂了。但是這個人不是,這個人他一直地明靜而住,所以叫做正直。

平等、正直、無功用住。「無功用」是什麼意思呢?就不需要有什麼顧慮。我們靜坐的人會顧慮,心裡面明靜而住了,哎呀!我一會兒可能又有妄想了,我要注意,心裡面要十分地謹慎,去保護這個定的境界,不可以大意的,這叫做「功用」。而這個得定的人不是,他不需要顧慮,是任運地、自然地就沒有什麼事,一直地是明靜而住,這叫「無功用住」。

平等、正直、無功用住,這叫做「捨」。古代翻譯的人,用這個字來形容這個境界。但是,得有漏定的人也有這個境界,現在這裡是無漏定。平等、正直、無功用住,這叫做「捨」。這樣子加起來,叫七覺支。

七覺支,我們再說它一個大義。念,就是把這個法門現前;一切法是無常、無我的,假設我們修這樣的四念住,無常、無我的,把這個道理顯現在心裡面。然後去擇、去觀察,不斷地這樣觀察,去掉一切的煩惱,去掉一切的執著,所以叫做擇。但這樣觀察,你要精進,懈怠不可以。喜,最後成功了。輕安,這個喜是成功了,這個成功裡面不但是智慧,還有禅定,禅定裡面還有輕安、還有捨;這樣叫七覺支。

但是七覺支裡邊,還有一個共同的一種功德,就是你作如是觀的時候,也就是修四念住,觀察這個色受想行識是苦,欲界的眾生色受想行識是苦,色界天、無色界天都是苦,要厭離這個苦,要有這樣的觀。這個擇,這個智慧的觀察,要作「苦」觀。其次,要觀察我現在是生死凡夫,我還有愛煩惱、有見煩惱,愛煩惱、見煩惱它有力量使令我受苦。這苦從那兒來的?苦原來沒有,是由自己的煩惱「集」聚而有的,這個苦是這樣來的,所以要無欲、要棄捨這一切苦。達到這個滅的境界,就是離一切相,無眼耳鼻舌身意、無色受想行識,達到一切法寂滅相的境界,在這裡安住不動。當然,這件事,要常常靜坐的人才能夠有歡喜心,我們平常不學習佛法、也不靜坐的人,寂滅這個地方,有什麼好呢?一定會想到這個問題。修行人要作如是觀,這個聖人,佛也好、一切的辟支佛也好、大阿羅漢也好、得無生法忍的菩薩也好,他那個無分別智出現的時候,都在這裡,都在諸法寂滅相這裡。我也願意到這裡來!所以要作如是觀,這是「滅」。最後是「道」,苦、集、滅、道。我要到那兒去,要修學戒定慧,戒定慧是滅的道路,由戒定慧的修學,才能棄捨一切苦、棄捨一切的煩惱,才能到達滅那裡去,這也是擇裡邊具足的一種觀法。其實,念裡面也是有的。念、擇、進、喜、輕安、定、捨,都是有這樣的觀的。

我們一樣、一樣解釋,當然有前後的次第;可是修行成就的時候,不是這樣子,就在那一剎那都是有這些功德的,都是有。那麼這樣子,我們就可以知道,主要是修四念住,由四正勤的精進,加上四如意足的定的支持,那麼你信、進、念、定、慧的善根就成就了,有了力量,這時候才能到七覺支、得聖道。得了聖道以後,聖道還沒有圓滿,要繼續地修行,就是八正道;八正道修行圓滿,就得阿羅漢果了、就是得了十地菩薩、到無上菩提了,就功德圓滿了。

這個七覺支,包括了其它的六科,三十七道品一共是七科,它們是一回事。其中的道理也是很多很多的,就是一個四念住,裡面也很多事,當然我們今天就簡單地介紹這麼多。若想要再進一步地多學習,《大智度論》裡邊的三十七道品可以讀,《瑜伽師地論》裡面的三十七道品也應該讀,也可以學一學,那就會更圓滿地認識這個法門。我這只是簡單地介紹而已,就到這裡,我多謝各位。

問:這裡有一個問題,怎麼樣可以知道往生的父親過得好不好?

答:這個問題,你念《地藏經》會知道,你多念《地藏經》,多念地藏菩薩,你向地藏菩薩請問,地藏菩薩會告訴你這件事,會知道這件事。

問:《阿含經》裡面,有一段尊者均頭,宣說七覺支後,因而生病痊愈,為什麼因修行及說七覺支後,有治病的功德?

答:《阿含經》裡面還不只這一個,還有其它的人也是,有病;有病啊,大眾僧派一位比丘去問病。問病的時候(當然不像我們一般的人這種問病的方法,我們問病,就是一般的情形),他問病,就是提起來你四念住的正念:色有我、我所不?受想行識有我、我所不?他這樣提出這些問題的時候,不是嘴巴說的,不是;他這樣問的時候,他心裡作如是觀,那麼一次、一次地這樣觀,病就好了,也得聖道了,也得初果了、乃至得阿羅漢果了,就是這麼回事。

其中,我們也可以這樣解釋,為什麼病會好了呢?可以作兩個解釋,一個是他在有病的時候,大眾僧去為他說法,說四念住的法門。說法的時候,他隨說的時候,他隨作如是觀,一下子得初果了!得初果的時候當然生歡喜心,一生歡喜心,這個身體裡面的四大就通了,這病痛就解除了,所以病好了;這是一個解釋。第二個解釋,或者說我們有什麼罪業、有什麼罪障,使令我們有病,但是他若是由於四念住的聖道,他在心裡面努力地作如是觀的話,能滅罪,能滅一切罪的,能滅罪,罪滅了,病就好了,就是這麼回事。

我們現在的佛教,我認為,就是佛法學習得不夠,不能夠修四念住,也是弘揚的人我看也不多,也不修四念住。我們怎麼辦法?只有去拜大悲忏、拜梁皇忏、或者是拜萬佛忏,只有這樣子忏悔,去滅罪,也是能滅罪,也不是不能,也能滅罪。但是若修四念住,滅罪的力量是最大最大的!滅罪的力量是最強大的,所以他的病能好。

捨利弗尊者是個大阿羅漢,在阿羅漢的佛弟子裡面,他的智慧第一。他有病,病到什麼程度?不能走路!但是佛這時候,在大眾僧裡要說法的時候,他徒弟抬他到佛邊聽法,他還要來聽法。若是我們有病,我告假了,我不上課了。那捨利弗尊者不是,他要到佛邊來聽法;聽佛說法、說完了,病好了。佛在世的時候,在我們出家人的戒律、在《阿含經》裡面,常常看見這種事,有這種事。所以修四念住,我認為非常好,是非常好的。

問:第二個問題,請解說業感緣起裡的一段,有受者而無作者,於蘊相續,大乘三系對業果的安立如何不同?

答:這個業感緣起裡面的一段,有受者而無作者;這個話,有受而無受者、有作而無作者,話應該是這麼說。

這個受者,什麼叫做受?就是我們眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸了,你內心裡有感受,這就是受。但是沒有受者,就是沒有我!我們執著有我的人,這個有我論者,說是什麼是我?受者就是我、作者就是我。誰作這件事?是我作的。說受苦受樂的是誰?是我。受者是我、作者也是我。現在佛法說,有受而無受者、有作而無作者,就是觀察受的時候,我不可得;觀察你做事的時候,這個我也不可得!只是色受想行識在動作嘛,我不可得、受者也不可得、作者也不可得,這是觀察我空的意思。

你在做事情的時候,就是身、口、意嘛。你內心裡面思想,應該這樣做,那麼就這樣做;應該那樣做,就是那樣做,這就是這樣子嘛。不是裡面有個我,成就這件事的,不是。受的時候也是,受苦的時候,也是你的色受想行識;受樂的時候,也是色受想行識,裡面沒有我可得。觀察生滅變化、老病死的色受想行識裡面,沒有一個沒有老病死的、常恆住的我可得。所以有受而無受者、有作而無作者,就是修無我觀的意思。

於蘊相續,於蘊相續就是你這一生一剎那剎那,無我、我所的色受想行識裡你造了罪業了、或者是造了福業了,那麼這個生命結束了,你的業力沒有滅,又去得果報,所以於蘊相續;不是因為有我而有下一個生命的。為什麼我們死掉了,沒有斷滅,還繼續有生命的出現呢?就是因為有業力的關系。你的業力使令你又有一個新生命出現,這是這麼回事,所以叫於蘊相續。

大乘三系對業果的安立如何?安立就是……,真常唯心系,這個業力是由如來藏負責的;若是唯識宗的學者,就是阿賴耶識負責的;中觀的學者,也不承認有阿賴耶識、也不承認有如來藏,就是業力,業力安排你又有一個生命,這就是這麼樣不同。

我這樣說,可能還是有疑問,相信有阿賴耶識的人,如果沒有阿賴耶識,這個生死輪回沒有辦法安立,所以要有阿賴耶識來負責才可以,他是生死的中心,得涅槃也是從這裡開始,「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」,都是由阿賴耶識負責。不承認有阿賴耶識的人,「不需要阿賴耶識,我造了業了,由業來得生死,就是這樣就可以了」。當然這唯識的學者可以提出個問題:「沒有阿賴耶識,你這個業力在什麼地方呢?」就會有這個問題。

但是,中觀論的學者也會提出個問題:「阿賴耶識也是有生滅的,也是剎那剎那生滅的」。那怎麼辦呢?一切法它要有個依止處,我們造業的時候要有個依止處,以阿賴耶識為依止。一切法是有生滅的,它的存在要有依止處,就是要有阿賴耶識;但是阿賴耶識也是有生滅的,那麼怎麼能作依止處呢?所以這又提出問題來。那唯識學者要怎麼回答這個問題呢?這是一樣。所以這樣子說呢,又來個如來藏的學者,如來藏是不生滅的,所以它是最後的依止處,所以你不必顧慮有生滅不能作依止處。所以又有一個如來藏,來解決阿賴耶識的困難。但是,相信阿賴耶識的人來說,又不承認有如來藏。所以佛法的思想,是有這樣的差別。

在古代中國的大德,似乎是以如來藏為最究竟、最圓滿的說法,其它的說法都是方便的,為實施權、開權顯實,這樣子來解決這個難題,古代大德是這樣子的。

問:請問師父,八正道中的正見,怎樣才能獲得?正見與四念住、七覺支有何關系?

答:正見就是七覺支裡面的擇,就是那個無漏的、無分別的清淨的智慧,它能見到真理,是名正見,就是這個。但是這時候這個正見是初得的,初得無漏的、無分別的智慧叫做擇,在八正道裡面就是正見;但是這時候要繼續地修行,到佛的時候才圓滿無上菩提,才是圓滿。在初得的時候還沒有圓滿,就是這樣的關系。怎麼樣才能獲得?就是修四念住才能獲得。

問:請問師父,什麼叫做無生法忍?

答:這個生忍、法忍、無生法忍,這是三句話。

「生忍」,這個「生」指有情說,我們這個有情的世界,有情與有情、眾生與眾生、人與人之間的關系,不管是如意的、不如意的,你要忍。是合理的、是不合理的,你都要忍。就是心裡面不動,不要動瞋心、也不要動貪心,那麼這就叫做「生忍」。

「法忍」,就是或者天大寒大熱這些事情,或者你用功修行很疲勞,這些事情都要忍,那麼這叫做法忍。

「無生法忍」,是有諸法實相的智慧,觀察一切眾生都是不可得,觀察一切法也是不可得,這個不可得簡單說就是一切法空,於空法得忍,安住不動叫做忍,在一切法畢竟空、不生不滅上安住不動。怎麼叫安住不動呢?你能與畢竟空、不生不滅的真理相應了,叫安住不動。別人、其它的人來觸惱你,乃至到你下了地獄去,猛火觸惱你,你心都不動,那叫做無生法忍。觀察一切有為法都是畢竟空寂的,你心裡面不為這一切有為法所動,那叫做無生法忍。

「法忍」這個字,在《智度論》上有的地方,也解釋為和無生法忍相同的意思,叫做法忍,也有這樣子,也有這種解釋的。這叫無生法忍。

問:剛才講的中觀的看法,和如來藏的看法。

答:如來藏,什麼是如來藏呢?就是我們一念煩惱心裡面有佛,這一念煩惱心裡面有佛性,有佛的境界。那麼這裡邊分幾個層次,譬如說是這一念心裡面,有不生不滅的理性,也可以說這就是佛性。在一念煩惱心裡面,有佛的無量功德莊嚴、有三十二相、八十種好,入一切眾生心想中。就是眾生的心想裡面有佛,那麼這就叫做佛性,也就叫做如來藏。這個如來,藏在你的虛妄分別心裡面,藏在你這個煩惱裡面,所以叫做如來藏。如來藏還有其它的一些解釋,但主要是這樣意思。就是在凡夫的虛妄分別心,不需要經過修行,你心裡面就有佛性,是這麼意思,叫如來藏。但是,在中觀論的學者來說,沒有這回事,沒有這回事情的。但是說,虛妄分別心、一切有為法都是寂滅性,中觀論者是承認的。如果說寂滅性是佛性,中觀論學者也承認這件事。

佛性這個地方還有分別。譬如說是《起信論》上說:「在真如的理性上,有大智慧光明義!」那麼這就是佛嘛。我們凡夫……,在中觀論的學者來說,色是寂滅相,色是因緣生、就是寂滅相,受想行識因緣生、就是寂滅相,但是不說這裡面有一切種智。中觀論學者說一切種智是要修行才能成就的,是要修行才能成就,不修行是沒有這回事。這個理性,一切法畢竟空的理性,不是佛創造的、也不是阿修羅創造的、也不是天創造的,是本來有的。一切眾生、一切佛、一切菩薩、一切阿羅漢,這個寂滅性是平等無差別的,這是中觀學者這麼說。但是在如來藏的學者來說,在這個寂滅性上就有一切種智,一切一切都是本來具足的。這個地方,中觀學者是不同意,不同意。

在禅宗的語錄上,有一個夾山禅師、一個定山禅師,這兩個人到法常禅師那裡去參學,在走路的時候,就提出這個問題。定山禅師說:「若沒有佛性,就沒有生死」。夾山禅師說:「若有佛性,就不應該有生死,因為有佛性就不會迷惑,不迷惑就沒有生死了。所以若有佛性,為什麼會迷惑呢?」這個話,我認為這個問題提出是對的。你說真如理性上有大智慧光明,那麼一切眾生都有真如性,他也應該有大智慧光明,為什麼他顛倒迷惑呢?你怎麼解釋?這兩個人的意見不一致;「好,我們去問法常禅師」。法常禅師是馬祖的弟子,馬祖也印證他開悟了。到那兒就去拜見了這位禅師以後,就提出這個問題。法常禅師說:「明天來,明天你們再來問這個問題」。那好,那麼就是第二天來,這個夾山禅師就來,就問他,又把這個問題提出來。法常禅師說:「親者不問,問者不親!」這樣回答了。當然那個意思,你對於你的見地,若是特別親切,你就不來問。或者說,你特別有信心的話,不需要問別人。如果你對這個有疑問,那麼你就來問。這就看,你來問了,足見你這個問題,你的見地還是不正確,就是這樣意思。

這樣說呢,法常禅師對於這個問題的回答,我認為沒有解答,這問題還沒解答。別的禅師的語錄,可能我孤陋寡聞,我沒有看見、沒看見有什麼解答。但是我同意中觀學者的看法,如果是真如有大智慧光明義,就不應該迷惑,那就是很圓滿的佛的境界,那為什麼流轉生死呢?所以,一切法寂滅相,這是對的。但是像如來藏說的那樣的法,一切眾生都有佛的境界,這還是有問題。所以我主張《涅槃經》要學一學,《涅槃經》解答了這個問題,《大般涅槃經》解答了這個問題。但是《涅槃經》也有其它的見地,還有不同的見地,我們在其它的經論上很少看見。所以,《涅槃經》要學習一下。

若是在我們今天的佛教來說,中國傳統的佛教,都是如來藏學者,是如來藏學者。而傳統佛教的這些老法師們,我看多數都是念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國的,少數的人參話頭,參話頭我看也可能到彌勒內院去,可能去了,也可能還沒有去。對於教義的學習,教義裡面的問題,都是不了了之,就算了,就放那裡不說了。那麼今天的佛教,由於印順老法師的提倡,《阿含經》開始抬頭;印順老法師贊歎中觀,中觀也會抬頭。但是也一定是會有人提倡唯識,唯識也可能會興盛一點。那麼南傳佛教也來到了中國,也會興盛起來,也會有人學,這樣子逐漸逐漸地也會有不同的變化。

有什麼不同的變化?傳統佛教的學者,年輕一輩的還是有,年輕一輩歡喜傳統佛教還是有。這些人如果他的意志堅強,繼續地學習傳統佛教的思想,因為有人反對,我偏要弘揚這一個,也可能興盛起來。但是,南傳佛教的學者、中觀的學者,如果是歡喜寫文章的話,就可能會攻擊,於是所謂打筆仗了。打筆仗的時候,大家都要打筆仗。這樣子還是一樣,有可能會互相地增上、會努力地學習,都興盛起來。也可能有一方面輸了,就改變思想了,向南傳佛教投降了、向中觀學者投降了,或者是中觀學者向如來藏投降,都有可能的。那就看將來怎麼樣。我想,我可能看不見,你們可能會看見這件事。

有沒有道理,就是看你的智慧。你的智慧從兩方面來的,一個是從你修行來的,一個是從經論上的學習來的。經論不學習,智能不能來;你不修行,智慧也不能來。所以又要修行、又要學習,你可能這枝筆會很厲害,智慧是不可思議的!不可思議。你這個人的神經線,習慣了這條路,從這裡來智能;但是另外的人那個神經線習慣了這條路,他也會有大智慧,這是不可思議的事情。但是你要有法,就是一方面要修行、一方面要學習。光修行也不行、光學習也不行。所以我在推想,將來的佛教會興盛,會興盛起來,會興盛,我就說到這裡好了。

我今天講的,我本來是昨天想要看幾本書的。但是昨天我沒時間看,我就今天午前,我看了一段,我就介紹這麼多。但是不要緊,現在參考書很多,各位如果有興趣,願意深入地學習這一部分的佛法,參考書很多,可以去多讀、多思惟,那要比聽我講的會更圓滿。對於佛法的學習圓滿了,你用功修行的時候,才好用,一知半解是不行的。所以要學習佛法,要多拿出點時間才好。因為我們不是出現在佛世間,你拜個阿羅漢做師父、拜佛做師父,沒有關系,隨時有問題可以請問。現在不是,可是現在還好,就是參考書很多,可以學習。不學習你就修行啊,你學習得不夠,你修行有問題的時候,沒有辦法解決,所以要多學習才好。

多謝菩提學會,多謝羅曉賓居士,多謝王居士,多謝各位居士、各位法師。

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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